نگرش تبلیغاتی وابزاری به عدالت وانتظار
یادداشتی از: استاد علامه محمدرضا حکیمی

انسان هایی بسیار در جامعه‌ها محرومند و انسان هایی دارا و غنی و برخوردار از نعمت‌ها و امکانات و قدرت و سیاست. و چون همه انسان ها -بدون استثنا- باید در مسیر کمال قرار گیرند و به سوی کمال انسانی خویش حرکت کنند، تکلیف انسان محروم چیست؟ یعنی انسانی که به دلیل محرومیت و فقر و کمبود نمی‌تواند مسیر کمال را طی کند، یا چنان که باید طی کند، تکلیفش چیست؟ و تکلیف دیگران، و حاکمان و عالمان و اغنیا و توانگران نسبت به او چیست؟
در این جاست که می‌بینم خدای حکیم مهربان، پیامبران را فرستاده است برای اجرای عدالت و اقامه «قسط». آیه ??، از سوره مبارکه »حدید» که در آغاز آورده شد، قاطع‌ترین و قدیم‌ترین منشور دفاع از انسان محروم است، زیرا انسان هایی غنی و برخوردار، آن چه خواسته‌اند بدست آورده‌اند، آنان نه تنها نیازی به اجرای عدالت و اقامه قسط ندارند، بلکه اجرای عدالت و قسط به زیان آنان است. زیرا با اجرای عدالت و قسط، اموالی و امکاناتی را که از طبقات محروم جامعه (به نقل احادیث معتبر) گرفته و غصب کرده‌اند، از آنان پس گرفته می‌شود و به حقداران محروم از حقوق خویش داده می‌شود؛ زیرا در احادیث معتبر، از پیامبر اکرم «ص» و ائمه طاهرین «ع» رسیده است که روزی و هزینه و مایحتاج زندگی محرومان در اموال اغنیا و توانگران است، که به آنان نرسانده‌اند، و در نتیجه این ظلم و غصب، انسان های بسیاری محروم‌گشته‌اند.
بنابراین، هر حرکت و اقدام اصلاحی (تا چه رسد به انقلاب و اقدام‌های انقلابی)، در گام نخستین باید مانع بزرگ رشد و کمال انسان (یعنی؛ فقر، محرومیت، کمبود و نیازمندی) را از سر راه انسان‌ها بردارد، بعد به کارهای دیگر بپردازد؛ زیرا هیچ کاری و اقدامی مقدم بر این اقدام نیست. و خدای متعال هم می‌فرماید، پیامبران را برای همین کار فرستادیم (لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ).
بدون اجرای عدالت و اقامه قسط در میان جامعه، و در سراسر جامعه (از وسط شهرها تا دورترین روستاها)، هر حرکتی و اقدامی و اصلاحاتی و انقلابی فاقد ارزش است، زیرا در جهت حرکت و تعالیم پیامبران و امامان «ع» قرار ندارد، و بطبع، مورد رضای خداوند متعال نیست.
علی «ع» می‌فرماید: «الذّلیلُ عِندی عَزیزٌ، حَتّی آخُذَ الحَقّ لَهُ، وَالقَویُّ عِندی ضَعیفٌ، حَتّی آخُذَ الحَقّ مِنه» (فیض‌الاسلام، خطبه ??)؛ یعنی، مردم ثروتمند را که با قدرت مال، بر شئون جامعه تسلط یافته‌اند، پایمال می‌کنم و حق انسان ضعیف‌شده و مستضعف و محروم را از حلقوم آنان بیرون کشم و به محرومان می‌رسانم.
و باید بدانیم که اجرای قسط و عدل، امری ساده و شوخی و شعاری و تبلیغاتی و شرکت سهامی نیست!! یا نباید از دین دم زد و سخن گفت، یا نباید دین را ضایع کرد، و نسل‌های جوان را از دین و توان دین بر اجرای عدالت و قسط، و سامان‌دهی به حیات و معیشت جامعه، ناامید ساخت، و به سوی بی‌اعتقادی سوق داد، ‌و در چنگال لامذهبانی که انواع شبهات اعتقادی را نشر می‌دهند، گرفتار ساخت.
حضرت امام جعفر صادق «ع» -مربی بزرگ فرد و جامعه در تاریخ- می‌فرماید: «اگر عدالت اجرا شود فقیری در میان مردم باقی نمی‌ماند» (اِنّ النّاسَ اِذا عُدِلَ بینَهم یستغْنُون الحیاه، ج ?)

بنابراین، اگر ما شیعه هستیم، و راست می‌گوییم، و نمی‌خواهیم –به هر قیمت، اگرچه با تضییع دین خدا و محو احکام قرآن و تعالیم جعفری- قدرت داشته باشیم، باید بدانیم که با این سخن صریح امام صادق «ع» -که از امام موسی بن جعفر «ع» نیز رسیده است- اگر یک فقیر، حتی یک فقیر و کمبوددار در جامعه‌ای باشد، اگرچه در دورترین روستا، آن جامعه را نمی‌توان مطابق معیارهای اسلامی و جعفری ارزیابی کرد.
و از این جاست که علی «ع» می‌فرماید: در کوفه‌ای که امروز من در آن حکومت اسلامی تشکیل داده‌ام، نه بیکاری پیدا می‌شود، نه بی‌خانه و سر بی‌پناهی، و نه فاقد رفاهی (الحیاه، ج ?). و علی «ع»، بعنوان یک حاکم اسلامی حکومت می‌کرد، نه امام معصوم «ع»؛ پس مغالطه نکنند و بگویند، او علی بود ... مالک اشتر که علی نبود؛ هر چه در «عهدنامه مالک اشتر» آمده است، ملاک حکومت اسلامی است (?? ماده، از عهدنامه استخراج شده و در کتاب «کلام جاودانه»، ص ??? تا ??? آمده است، ملاحظه شود.
هر حکومتی و مدیریتی و اقتصادی و قضاوتی، از عهدنامه پایین‌تر بود، و هرگاه وضع معیشت مردم و حفظ کرامت انسان، به حد عهدنامه نرسید، آن حکومت و مدیریت و اقتصاد و ... به هیچ‌وجه قرآنی و اسلامی و علوی و جعفری نیست، و نمی‌تواند باشد.
اصولاً، اگر در هر جامعه عدالت اجرا شود، مردم از نظر فرهنگی رشد می‌کنند. و جامعه‌ای که دارای رشد باشد، مطالبات دارد؛ یعنی، به هر چگونگی از نظر مدیریت و قضاوت و اقتصاد رضایت نمی‌دهد، و هر بازاری، هرگونه نرخ‌گذاریی و هرگونه رفتار با انسان را نمی‌پذیرد ... ممکن است مردمان جامعه‌ای معتقد باشند، اما به حد لازم از آگاهی نرسیده باشند. ملاک جامعه آگاه، مطالبات آن جامعه است. علی «ع»، ‌در سخنان خود، که در «نهج‌البلاغه» و روایات دیگر آمده است، جامعه را به اظهار شخصیت‌ در برابر قدرت تشجیع می‌کند، و کرامت انسانی را گوشزد می‌فرماید.
و در مختصرترین و کوتاه ترین کلام، حکومت اسلامی، «نظام عامل بالعدل است، و جامعه اسلامی، «جامعـه قائم بالقسط» ... ولاغیر ولاغیر ...
جوانان عزیز در این نسل و نسل‌های آینده، باید با ملاک‌های اسلامی آشنا باشند، و همان‌ها را اساس قرار دهند ... و اگر چیزی برخلاف آن ملاک‌ها دیدند، «حکام» را متهم کنند نه «احکام» را، که احکام دین، کامل ترین احکام و قوانین است برای سعادت افراد و جامعه ...
و همیشه بدانند که اشخاص، غیر از دین‌اند، و دین غیر از اشخاص است. در این روزگار، که استعمار مسیحی و استکبار جهانی، همه‌گونه مبارزه علیه دین براه انداخته است، و ایادی داخلی استعمار –که ممکن است برخی ظاهرالصلاح و خوشنام هم باشند- این جنگ و شبهه‌افکنی را دامن می‌زنند ... باید دانست که آخرالزمان است، و عمل به دین – بخصوص در سطح حاکمیت و قدرت- بسیار مشکل است، و با این همه، حفظ دین و اعتقادات، وظیفه است، تا سعادت ابدی و آرامش اخروی انسان فدا نشود، باید خیلی مراقب و مواظب بود ... هر چه چیزی نفیس‌تر و پربهاتر باشد، حفظ آن لازم‌تر و مشکل‌تر است
وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوّه إِلّا بِاللّهِ الْعَلِی الْعَظِیمِ
و السّلام علی مَن یخدِمُ الحقَّ لذاتِ
الحق، و یدعو الی اِقامـه القسط و العدل

به بهانه میلاد امید و عدالت؛ خاتم امامت و وصایت

طرب‌انگیز موسم گل ماه پیامبر اکرم شعبان المعظم، میلاد یگانه منجی خلقت، پیا‌م‌آور رحمت، ولیّ عشق و عطوفت، صاحب پرچم فتح و ظفر حضرت حجت ابن الحسن العسکری گرامی باد.
محبوب امامی که تمام واگویه‌های دل و پریشان‌‌خاطری ذهن افسرد? منتظران، زمزمه‌های عاشقانه‌ای است که در انتظار دیدار محبوب خویش چشم به در دوخته و برای شنیدن خبری از او از پای تا به سر همه سمع و بصر می‌شوند، امامی که «نقش نامش کرده دل محراب تسبیح وجود». شاید از همین روست که انتظار فرج را بهترین اعمال دانسته‌اند و منتظران صالح را مؤمنان واقعی.

 مولای من، ای که بر مناره عشق و امید ندای عدالت سر داده‌ای، دستی ‌افشان و این خاکستان‌نشینان غم غربت خویش را با ندای «انا بقیه الله» نوایی دوباره بخش. بیا و ما را از خویشتن خاکی خویش به منزلگه افلاکی خود ببر. ای یوسف خوش‌نام ما، به دنیایی که

هر ساعت از نو قبله‌ای با بت‌پرستی می‌رود       توحید بر ما عرضه کن تا بشکنیم اصنام را  

راز دل خویش تنها با تو در میان می‌گذاریم؛ ‌مگر نه این است که ظهور برای تکامل بینش است و تعالی بصیرت دینی و مگر جز این است که این همه از رهگذر دینداری، دانایی و دردمندی به دست می‌آید، پس به ما بگو که انتظار به معنای عزلت‌گزیدن و خاموش نشستن نیست، به ما بفهمان که انتظار به مفهوم مسئولیت‌گریزی نسیت که بر عکس مسئولیتی دو برابر دارد.
ای نقطه تحقق دایره قرب ولایی، ای خاتم اولیای الهی و ای گنیجن? معارف ناب اوصیایی از شراب ناب معرفت الهی جرعه‌ای به ما بنوشان تا همه تن چشم شویم و تیزبینانه‌،‌ هوشمندانه و دردمندانه به دین خویش بنگریم،‌ آن را بفهمیم و به کار بندیم. چیزی که دنیای امروز با تمامی رونق و رنگ و لعاب خود از آن فاصله می‌گیرد، خدامداری و مهرورزی جای خود را به دنیامداری و بی‌مهری می‌دهد و عفونت خشونت به جای عطوفت دین بر می نشیند.

بیا که خاک رهت لاله‌زار خواهد شد          ز بس که خون دل از چشم انتظار چکید

اماما، انتظار و بردبارى ما را وسعتى است از هابیل تا کنون و تا طنین فریاد جبرئیل امین در آسمان و زمین و آوردن مژد? وصال ولی عشق و امید، فریادگر مودت و توحید. ای دادگر جهان، دیر زمانی است که سنگ سراچ? دل را به گوهر دیده سفته‌ایم و خانه دل را آب و جارو کرده‌ایم تا آنگاه که تو به مجلس حضور درآیی گرد نفاق و کینه برنخیزد.
مهدی جان، در جهانی همه شور و همه شر، ایستاده بر سکوی مشرب شرقی خویش به آینده چشم دوخته‌ایم و در ساحل فجر انتظار، ظهور تو را چشم داریم.

 نه لب گشایدم از گل، نه دل کشد زنبید

 چه بی نشاط بهاری که بی رخ تو رسید

نشان داغ دل ماست لاله ای که شکفت

به سوگواری زلف تو این بنفشه دمید

بیا که خاک رهت لاله زار خواهد شد

زبس که خون دل از چشم انتظار چکید

به یاد زلف نگون سار شاهدان چمن

ببین در آینه جویبار گریه بید

به دور ما که همه خون دل به ساغرهاست

زچشم ساقی غمگین که بوسه خواهد چید؟

گذشت عمر و به دل عشوه می خریم هنوز

که هست در پی شام سیاه صبح سپید

زیست‌نامة سید احمدخان هندی

سید احمدخان هندی در ششم ذی‌الحجة سال 1232 قمری[1] (1817م.)[2] در دهلی دیده به جهان گشود. به هنگام تولد او هنوز بقایای حکومت مغول در هند استقرار داشت و خانوادة او از شخصیت‌های مهمی بودند که با این حکومت ارتباط داشتند. وی در نوزده سالگی از نعمت پدر محروم شد و یک سال بعد به خدمت دولت هندوستان درآمد. ابتدا منشی ادارة محاکم جنایات دهلی بود و بعد از آن به درجة معاون قاضی در «فتحپور سکری» ترقی یافت. در سال 1273/1857 که انقلاب هند به وقوع پیوست او قاضی «بجنور» بود. او را فردی بردبار و محتاط دانسته‌اند. سید همواره مردم هند را به تشکیل سیستم نمایندگی فرامی‌خواند و در زمینة استقرار حکومت دموکراتیک در هند از هیچ کوششی فروگذار نمی‌کرد. او که به اهمیت و ضرورت آموزش علوم جدید پی برده بود به انگلستان سفر نمود و پسرش سید محمود را در دانشگاه کمبریج انگلستان به تحصیل مشغول داشت. در این سفر از نزدیک با واقعیت‌های تمدن اروپایی آشنا شد. به باور وی حقیقت تمدن غرب در دو کلمه خلاصه می‌شود: یکی علم و دیگری اخلاق.

شعار او تعلیم دادن و آموختن بود؛ از همین رو در سال 1292 قمری آموزشگاه علیگره[3] را با عنوان «آموزشگاه اسلامی و انگلیسی» بنا نهاد و مقدمه‌ای برای بنای دانشگاه در سال 1294 به توسط «لارد لیتون» شد. اهتمام جدی سید به امر تعلیم و آموزش علوم مختلف موجب شد که زمانی که او در سن هشتاد و یک سالگی درگذشت، مسلمانان هند از یک مدرسة عالی و چندین مدرسة متفرقه در علوم جدید برخوردار باشند[4].

 تفسیر سید احمدخان

با پایان یافتن شورش هند و حکمرانی مجدد انگلیسیان بر تمام آن کشور پهناور، سید احمدخان هندی از احوال فلاکت‌بار مسلمانان متأثر می‌شود و در صدد چاره‌ای برای رفع مشکلات فکری و اجتماعی مسلمانان برمی‌آید تا اینکه به فکر اصلاحات قومی می‌افتد و تصمیم می‌گیرد که بقیة عمر خود را با دست کشیدن از مشاغل دولتی و شخصی به خدمت تودة مسلمان بپردازد. او که خیال بهبود اوضاع و احوال مسلمانان در همة زمینه‌ها را در سر می‌پروراند بر آن بود تا این مهم را در سایة معارف اسلامی و گسترش و ترویج علوم و فنون جدید به انجام برساند[5]. برای این مهم او به تفسیر قرآن و بهره گرفتن از راهنمایی‌های کتاب هدایت الهی اقدام نمود. سید احمدخان در تفسیر خود مباحث متنوعی را از رهگذر عقل مطرح و بدان پرداخته است که ما از میان آن مباحث دراز دامن تنها به موضوع معجزات انبیای الهی می‌پردازیم و برخی دیدگاه‌های مفسر را در این زمینه به تصویر می‌کشیم.

احمدخان در توجیه و تحلیل معجزات انبیای الهی به عقل پناه برده و با استمداد از نیروی خرد به شرح و توضیح و گاه انکار معجزات می‌پردازد. وی معجزات مافوق قدرت و خارق عادت را ناممکن می‌داند. به باور او یاری رساندن فرشتگان در جنگ‌ها ـ که نمونة آن در جنگ بدر رخ داده است ـ امری غیرقابل تحقق است[6]. او معتقد است که منظور از نزول فرشته در جنگ بدر و یاری رساندن پیامبر اکرم(ص)، بشارتی برای سکون و اطمینان قلب پیامبر بوده است تا از این رهگذر مسلمانان در جنگ ثابت قدم بمانند[7].

 برخی نمونه‌های تفسیری

اینک برای روشن‌تر شدن موضوع به چند نمون? تفسیری که نشان‌دهند? دیدگاه عقل‌گرایان? افراطی سید احمد خان هندی در تفسیر است اشاره می‌کنیم و هر یک را به اختصار نقد و بررسی می‌نماییم:

 الف) شکافته شدن دریا برای قوم بنی‌اسرائیل

سید در بیان معجزة حضرت موسی و شکافته شدن دریا برای قوم بنی‌اسرائیل می‌گوید که قرآن در سه نوبت از این واقعه خبر داده است:

ابتدا در سورة بقره: ?وَ إِذْ فَرَقنَا بِکُمُ البَحرَ فَأنجَینَاکُم وَ أغرَقنَا ءالَ فِرعَوْنَ وَ أَنتُم تَنظُرُونَ?[8]؛ پس از آن در سورة شعراء: ?فَأَوْحَینَا إِلَی مُوسَی? اَنِ اضْرِبْ بِعَصَاکَ البَحْرَ فَانْفَلَقَ فَکَانَ کُلُّ فِرْقٍ کَالطَّوْدِ الْعَظِیمِ?[9]؛ سوم در سورة طه: ?وَ لَقَد أَوْحَیْنَا إِلَی مُوسَی? أَنْ أَسْرِ بِعِبَادِی فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِیقاً فِی الْبَحرِ یَبَساً لاتَخَافُ دَرَکاً وَ لاتَخشَی * فَأَتْبَعَهُمْ فِرعَوْنُ بِجُنُودِهِ فَغَشِیَهُمْ مِنَ الْیَمِّ مَاغَشِیَهُمْ?[10].

وی بر این باور است که هیچ کدام از آیات پیشگفته دلالت بر شکافته شدن دریا ندارد و آنچه مفسران در تفسیر این آیات بیان داشته‌اند بر پایة اسرائیلیات شکل گرفته است. وی در ادامه به استدلالات زبان شناختی و دلالت الفاظ آیات مربوط به داستان حضرت موسی پرداخته است[11]. او شکافته شدن دریا را برای حضرت موسی به سبب جزر و مد می‌داند[12]. این در حالی است که معجزه دلیل قاطع و حجت مسلم عقلی و گواه صدق رسالت انبیا است و بیان برخی معجزات انبیای گذشته در قرآن تأکیدی بر این مطلب است. پس نمی‌توان معجزه را صرفاً یک فرایند طبیعی قلمداد کرد که بسان روابط علی و معلولی میان دیگر اشیا قابل تحلیل و ارزیابی قرار گیرد و فقط به این چارچوب منحصر گردد.

 ب) شکافته شدن چشمه‌های دوازده‌گانه برای قوم بنی‌اسرائیل

سید در تفسیر آیة ششم سورة بقره که حضرت موسی به راهنمایی خداوند با زدن عصای خود بر یک تخته سنگ دوازده چشمه از آن جوشیدن می‌گیرد و قوم بنی‌اسرائیل از آن چشمه‌ها می‌نوشند منظور از «حجر» را در عبارت ?إضرب بعصاک الحجر? کوهستان دانسته است. به اعتقاد سید امکان ندارد دوازده چشمه از یک سنگ بجوشد[13]. او در توضیح و تکمیل نظریة تفسیری خود می‌گوید:

در موضعی که بنی‌اسرائیل از حضرت موسی آب خواستند، تپه‌هایی بوده است که خداوند نسبت به همان تپه‌ها به حضرت موسی می‌فرماید: ?إضرب بعصاک الحجر?؛ یعنی، به کمک عصای خودت بالای آن تپه‌ها برو. در آن حدود محلی بوده که تورات آن را «ایلم» نوشته است و دوازده چشمه در آنجا جاری بوده است. همان طور که در مناطق کوهستانی از زیر کوه‌ها و یا از میان صخره‌ها آب بیرون می‌آید و این همان است که خدا نسبت به آن فرموده است: ?فانفجرت منه اثنتا عشرة عیناً?[14].

در این نمونه مشاهده می‌کنیم که مفسر با معیار عقلانی خود که جوشیدن دوازده چشمه از زیر یک سنگ را محال می‌داند به نفی معجزه و تحلیل به ظاهر خردپذیر آیه دست می‌زند و با استناد به متن تحریف شدة دیگر کتب آسمانی، قرآن را تفسیر می‌کند[15]. حال این پرسش رخ می‌نماید که چگونه مفسر، برخی مسلمات را به دلیل اینکه بر پایة اسرائیلیات و عقاید پیروان دیگر ادیان شکل گرفته و به دین اسلام راه یافته است به راحتی منکر می‌شود، ولی در توضیح نظریة خویش به متون تحریف شده‌ای همچون تورات استناد می‌کند؟ پرواضح است که این تناقض در راستای موافق ساختن و هم داستانی مفهوم آیات با دیدگاه‌های عقلانی مفسر صورت می‌پذیرد و تلاشی تکلف‌آمیز و غیرروشمند در تحلیل بیانات قرآن است.

 ج) پدر داشتن حضرت عیسی (ع)

وی این شیوه را در تحلیل قضایای مربوط به حضرت عیسی(ع) نیز به کار گرفته است. در نخستین گام، ولادت حضرت عیسی را بدون پدر خالی از هرگونه اعجاز می‌داند. دلیل او اینست که معجزه در برابر ادعای منکران نبوت ارائه می‌شود و پر واضح است که قبل از ولادت حضرت مسیح(ع) و قبل از ادعای نبوت و شروع رسالت الهی، منکری وجود نداشته تا نیاز به معجزه باشد[16]. در گام دوم، پدر نداشتن حضرت عیسی و بکرزایی حضرت مریم را به کلی منتفی دانسته، به نقل از کتاب‌های مسیحیان می‌نویسد: «چنان که در انجیل متی نوشته شده است که یوسع مسیح بن داود بن ابراهیم و… . بنابراین اگر حضرت عیسی بلاباب به وجود آمده باشد چگونه می‌تواند از نسل داود یا ابراهیم قرار یابد؟»[17]. او معتقد است که یوسف پدر حضرت عیسی بوده است و می‌گوید که حواریون حضرت عیسی و تمام عیسویان نیز به این مطلب اذعان دارند که حضرت مریم برای یوسف خواستگاری شده بود[18]. او در تبیین دیدگاه خود به فرهنگ یهودیان در ارتباط با خواستگاری و رسومات آنان در این قضیه پرداخته و توضیح می‌دهد:

البته پس از ادای رسمی که یهودیان دربارة خواستگاری داشتند، زن و مرد نسبت به یکدیگر حکم زوج و زوجه را پیدا می‌کردند و از آن پس به جز رفتن زن به خانة شوهر که آن هم در موعد معین صورت می‌گرفت، رسم دیگری که وقوع نکاح یا جواز ازدواج منحصر به آن باشد اجرا نمی‌شد [و اگر] بعد از انجام رسم مذکور و قبل از رفتن به خانة شوهر اولادی از آن مرد پیدا می‌شد، فرزند غیرمشروع به شمار نمی‌آمد، ولی باعث خجالت و شرمندگی زن و مرد می‌شد[19].

پذیرش این مطلب که یوسف همسر حضرت مریم و پدر حضرت عیسی بوده با آیة دیگری در همین موضوع که تصریح می‌کند دمیدن روح الهی در جسم حضرت مریم موجب باردار شدن او شده است[20] در تضاد است، لذا قابل پذیرش نیست. اما احمدخان هندی که خود به این ناسازگاری توجه داشته است به توجیه و تأویل غیرمنطقی‌ای از این آیه دست می‌زند که شاید کم سابقه باشد. نظر او در این آیه همچون نظر برخی مستشرقان در مورد پیامبری حضرت محمد(ص) است که آن را بـا اوهام و پندارهای شخصی و تلقی درونی آن حضرت همراه می‌دانند. احمدخان در مورد ایـن آیـه می‌نویسد:

یهود از زن و مرد یقین داشتند که از میانشان یک نفر مسیح پدید خواهد آمد که پادشاهی یهود را بار دیگر برقرار سازد، لذا هر یک از زنان و مردان یهود آرزو می‌کرد که او؛ یعنی، شخصی که می‌آید، کاش پسر وی بوده باشد … در چنین مواقع و حالاتی دیدن این گونه خواب‌ها یا شنیدن آوازهایی بدون اینکه گوینده‌ای باشد و یا به نظر آمدن شیء مجسمی در مخیله، از اموری است که به مقتضای فطرت انسانی وقوع می‌یابد … و از انجیل متی نیز همین [مطلب] استنباط می‌شود[21].

مفسر با قاطعیت می‌گوید که هر بشارتی در این قضیه ذکر شده همه واقعه‌ای است که در عالم رویا رخ داده است و حقیقت بیرونی ندارد.

این نمونه نیز نشان می‌دهد که چگونه مفسر، متن صریح آیات را تابع مواضع ایدئولوژیک خود ساخته و برای سازگاری میان اندیشة خود و بیان قرآن، به جای تجدید نظر در فکر و اندیشة خود، به تحلیل غیرمنطقی آیه می‌پردازد. آیا این جز در افتادن در گرداب توجیهات بی‌ضابطة به ظاهر عقلانی و پشت پا زدن به هر آنچه ورای عقل و یا حتی فرودست آن است چیز دیگری می‌تواند باشد؟ همو با نفی سخن گفتن حضرت عیسی در گهواره، تکلم آن حضرت را در سنین دوازده سالگی دانسته است و با استناد به باب دوم انجیل لوقا می‌گوید:

در این سنین بود که یک عالم یهودی به مریم پرخاش کرد و گفت که پدر و مادرت هر دو نیکو بودند، این چه بچة عجیب، یعنی بی‌دینی است که به عمل آورده‌ای؟ سپس حضرت عیسی در جواب گفت: ?إِنِّی عَبدُاللهِ آتَانِیَ الکِتابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیّاً?[22].

حال آنکه قرآن از سخن گفتن آن حضرت در ایام کودکی و در گهواره خبر می‌دهد[23]. دو واژة «مهد» و «صبّی» که در قرآن به آن اشاره شده است نشان از سن بسیار کم حضرت عیسی دارد، چنان که او هنوز در گهواره بوده است و نمی‌توان پذیرفت که به این هنگام او دوازده سال داشته است. هر چند به باور احمدخان هندی منظور از «مهد» زمانة صفر سنی است و دورة خردسالی را شامل می‌شود نه زمانی که هیچ کودکی به مقتضای فطرت انسانی خود نمی‌تواند در آن زمان تکلم کند[24].

او دیگر معجزات حضرت عیسی مانند: زنده ساختن پرندگان ساخته شده از گل و نزول مائده برای حواریون را نیز با همین بینش تحلیل نموده و چون در پاره‌ای از موارد آنها را موافق با دریافت‌های عقلانی خود نیافته به انکار آنها دست زده است[25].

1ـ عقل‌گرایی بی‌ضابطه

یکی از عوامل مهم در فهم و برداشت از متون، تعیین جایگاه واقعی عقل و سهم و نقش آن در تفسیر است. به رسمیت شناختن عقل یا نادیده انگاشتن آن فهم را دستخوش تغییر می‌سازد و هر کدام نتیجه‌ای دیگرگون با خود به همراه دارد.

خردورزی انسان را از جهل و لغزش در اندیشه و عمل باز می‌دارد. به کار بستن نیروی تعقل بهترین راه تکامل مادی و معنوی آدمی است. معیار فهم دقیق، خرد است و برخی آن را یگانه ابزار فهم می‌دانند[1]. فهم دلالت‌های الفاظ، تعیین معنای علمی و عرفی گزاره‌ها، مرز جمود بر الفاظ و تعدی از آن، کشف برهان‌های منطقی کلام و میزان روشنگری و غموض هر کدام به مددِ خرد صورت می‌پذیرد. همچنین به کار بستن مسلمات عقلی، در پذیرش یا ردّ یک سخن نیز نقش بسزایی دارد.

با نیروی عقل می‌توان از راه گذشتگان فراتر رفت و از تأثیرپذیری منفی بزرگان زمان خود نیز رهایی یافت. راه گذشتگان و روش بزرگان زمان دو عامل لغزش انسان است و آزادی فکر و اندیشه را از آدمی می‌گیرد[2]. در اندیشه اسلامی، وحی مبتنی بر عقل است و خرد راه رسیدن به علم قطعی و حجیّت قرآن و شناخت دلالات قرآنی است[3]. قرآن خود، خردبنیاد و خردپرور است و اصول و معارف آن بر پایة عقل و منطق مشترک انسانی بنا نهاده شده است. جهل ستیزی و خردانگیزی[4]، نفی تقلید[5] و کسب دانش[6]، از اصول و مبانی تعالیم قرآن است.

عقل همان‌گونه که اصل نیاز به دین و ضرورت آن را در زندگی تبیین می‌کند، چارچوب فهم دینی را نیز مشخص می‌سازد. در فرایند فهم متون دینی، به کار گرفتن تفکر و اندیشه در سایة تلاش روشمند برای دست‌یابی به معارف و مفاهیم ناب قرآن، نیکوترین راه برای درک دقیق پیام قرآن است. تفسیر خردستیز و اندیشه گریز از دین منطبق با مراد حکیم نخواهد بود و در دراز مدت به ناکارآمدی ایدئولوژی دینی منجر خواهد شد. منظور از عقلی که در فرآیند تفسیر متون و به ویژه قرآن مدنظر است عقل برهانی است که بر پایة یقینیات بنا شده و انسان را به نتیجة قطعی که صبغة واقعیت دارد می‌رساند. چنین عقلی از گزند وهم و آفت سفسطه و تخیل در امان است، لذا نتیجة عقلانی گرفتن از یک متن با ظاهر کلام و ژرفای آن قطعاً در تنافی و تعارض نخواهد بود[7].

نقطة اتصال و تفاهم بین ملک و ملکوت و مخاطب واقع شدن انسان و به دوش کشیدن امانت الهی، که همه جز انسان از آن تن زدند، به مدد عقل سامان‌یافته است. عقل رسول باطنی یا «شرع درون» است؛ آن‌گونه که شرع «عقل بیرون» است و هر دو در محدوده دین داخل‌اند[8]. این دو حجّت هماهنگ خدای سبحان‌اند که با هم هیچ‌گونه تباینی ندارند. عقل چراغی است روشن و وحی صراطی است مستقیم که هیچ‌کدام بدون دیگری سودی نمی‌بخشد[9].

قرآن خود بر این نکته پای می‌فشرد که بدون استفاده از نیروی خرد هدایت قرآنی امکان‌پذیر نخواهد بود. قرآن راه پند گرفتن از پیام‌ها و مثال‌های قرآنی را تعقل دانسته و می‌فرماید:

?وَ تِلکَ الأَمثَالُ نَضرِبُهَا لِلنَّاسَ وَ مَا یَعقِلُهَا الّا الْعَالِمُونَ?[10]

از این آیه دو نکته فهمیده می‌شود:

اول آنکه شرط بهره‌مندی از مثل‌های قرآن کریم تعقل و خردورزی است.

دوم آنکه تفکر در ضرب‌المثل‌های قرآنی تنها در توان عالمان است. با این سخن روشن می‌شود که اگر فهم مثل‌های قرآنی که رقیق شده و تنزل یافتة معارف عمیق آن است، تنها از عهدة عقل و علم برمی‌آید، به طور یقین فهم و درک معارف بلند و لطایف دقیق قرآن نیز به این دو عنصر کلیدی نیازمند است[11].

برخی قرآن‌پژوهان مسلمان راه‌یابی عقل به حوزة تفسیر و سود جستن از آن در فهم خدای تعالی را موجب تفسیر به رأی می‌دانند. اینان با دسته‌بندی تفسیر به رأی به مذموم و ممدوح، عقل‌گرایی در تفسیر را تفسیر به رأی ممدوح خوانده‌اند[12]. اما باید دانست که بهره‌گیری از عقل در حوزة تفسیر علاوه بر اینکه زمینة فهم دقیق قرآن را فراهم می‌آورد، نحوة استفاده از معارف وحیانی را نیز تبیین می‌کند. همچنین برداشتی زمانمند از گزاره‌های قرآنی که به واقعیت‌های زندگی بشر نظر دارد را نیز امکان‌پذیر می‌سازد.

قرآن اصول کلی را بیان نموده و نحوة پیاده نمودن این اصول و استنتاج فروع مرتبط با مصلحت بشر و برنامه‌ریزی در جهت بهره‌وری صحیح از این معارف را به حکم عقل و اجتهاد آدمی واگذارده است. عقل انسان در فهم گزا‌ره‌ها و تطبیق آن با شرایط هر دوره، به جاودانگی دین کمک شایانی می‌کند. خرد انسانی در هر دوره بر اساس داده‌های دینی و مشکلات پیرامون خود، اصول برگرفته از قرآن را در عمل به کار می‌بندد.

قرآن مردم را موظف ساخته است تا با فکر و اندیشة خود، نتیجه را بر مقدمات مترتب سازند، لذا با پیشرفت علم جدید که توصیف قرآن از هستی را تصدیق می‌کند و انسان نیز با همین تصدیق به سراغ قرآن می‌رود، میان علم و ایمان تلاقی پدید می‌آید.[13]

به رسمیت شناختن عقل در فهم نقل، موجب پرسش‌گری، ارزیابی و استنتاج منطقی می‌شود و مفسر را به ظاهر متن قانع نمی‌سازد. مفسری که با خردورزی به آیات قرآن می‌نگرد یک اشارة کوتاه متن، عقل او را راضی نمی‌کند. او با تکاپوی عقلی و علمی خود استدلالات و برهان‌های نهفته در ورای گزارة بسیط قرآنی را کشف و استنتاج می‌کند.

در مجموع کاربرد عقل را در حوزة فهم متن قرآن در چند مورد می‌توان بیان کرد:

1ـ کشف مجهولات عقلانی از آیات: این کار به مدد استفاده از واژگان آیات و روایات دیگر که قرائن پیوسته و ناپیوستة کلام هستند صورت می‌پذیرد. در این فرایند عقل به کمک مقدمات دیگری که در متن وجود دارد با مجموع‌نگری، کاوش و استدلال به فهم مراد خداوند از آیه می‌پردازد. در این حوزه، عقل مجموع داده‌های منابع دیگر را تحلیل و ارزیابی می‌کند و نتیجه‌ای روشن و قاطع از آن به دست می‌دهد[14].

2ـ روشنگری، تثبیت و تقویت مفاهیم ظاهری آیات، تأویل روشمند و اصولی برخی گزاره‌ها و عدول از تفسیر لفظی در آیات متشابه از ره آوردهای عقلانی در تفسیر است[15].

3ـ فهم و استنباط کلام، روشن سازی معارف والا و معنای بلندی که به لباس لفظ درآمده از دیگر کارکردهای عقل در تفسیر است.

در برخی گزاره‌های قرآنی با کشف قواعد عقلانی و منطقی در اثبات معارف الهی، تفهیم آن معارف به مخاطبان آسان تر می‌گردد. این قواعد عقلانی در آیات بسیاری تجلی یافته است. خداوند در قرآن می‌فرماید: ?لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَ?ٌ اِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتَا?[16]. این سخن در عین آنکه بیانی ساده و همه کس فهم است، ولی برهانی عقلی منطقی بر پایة مقدمات یقینی در آن نهفته است که استخراج آن جز به مدد عقل روشنگر امکان‌پذیر نیست. علامه طباطبایی با تبیین برهان تمانع در تفسیر این آیه، آیه را حجتّی برهانی بر وحدانیت فاعل جهان می‌داند[17].

4ـ کشف استلزامات عقلانی یک سخن: افزون بر مفاد ظاهری آیات، استلزامات عقلی آن نیز مراد خداوند است و می‌توان این استلزامات عقلی را نیز در زمرة دیدگاه‌های قرآنی گنجانید. بر این اساس می‌توان گفت که بخشی از تفسیر قرآن، کشف استلزامات عقلی مفاد آیات است که مفسر باید آنها را استخراج کند و در فهم و انتقال پیام به آنها توجه ورزد.

این وظیفه جز از عهدة عقل برنمی‌آید. در تفسیر آیاتی که از مرگ انسان به «توفی أنفس»[18] توسط «ملک الموت»[19] یاد شده، ظاهر سخن، کامل دریافت شدن انسان هنگام مرگ را می‌رساند، ولی ورای آن استلزاماتی نهفته است که آن نیز باید منظور گردد.

استلزامات عقلانی این تعبیر به موارد زیر خلاصه می‌شود:

الف) هویت حقیقی انسان را روح تشکیل می‌دهد نه جسم. در این آیات خداوند بیان داشته است که انسان به هنگام مرگ به طور کامل دریافت می‌شود. می‌دانیم که آنچه به هنگام مرگ دریافت می‌شود جسم نیست، چرا که جسم قبل و بعد از مرگ در مکان معین و شرایط یکسانی قرار دارد، ولی شرایط روح قبل و بعد از مرگ متفاوت می‌شود، پس آنچه دریافت می‌شود روح است نه جسم. اینکه از دریافت روح به دریافت کامل انسان تعبیر شده است نشان می‌دهد که هویت حقیقی انسان روح است.

ب) روح، امر مجرد و غیر مادی است، چرا که طبق مفاد آیه روح باقی می‌ماند و به طور کامل در اختیار خداوند و فرشتگان است، حال آنکه جسم بعد از مدتی متلاشی می‌شود.

ج) از آنجا که هر چیز بر هویت حقیقی و عصارة اصلی آن شیء استوار است، روح که هویت واقعی انسان است هرگز از بین نمی‌رود و این نشان می‌دهد که انسان موجودی است که با مرگ نابود نمی‌شود و حیاتش پس از مرگ نیز تداوم دارد[20].

آن چنان که ملاحظه کردیم در این آیة قرآن که ابتدا بیانی ساده و بسیط جلوه می‌نمود، دنیایی از مفاد و مفهوم پنهان گشته بود که تنها پاره‌ای از آن به مدد عقل تبیین شد.

امروزه با گسترش حوزه‌های اندیشه و تفکر و پیدایی مسائل فکری و عقیدتی جدید که نشان از تعالی خرد انسانی و تکامل زندگی عقلانی بشری دارد، اجتهاد در فهم مسائل در پرتو خردورزی و درک اشیاء با نظر به مقاصد شریعت و فلسفة تشریع احکام، به فهم زنده و پویا از متن قرآن کمک خواهد نمود و زمینة بنیان نهادن بینش دینی بر پایة عقل عصر را فراهم خواهد آورد.

اگر متن دین در پرتو نور عقل تفسیر گردد هیچ گاه دینداری و خردورزی، دین مداری و روشنفکری و سنت گروی و نوگرایی در تقابل با یکدیگر قرار نخواهد گرفت و مفاهیم دینی برای مخاطبان امروزی ناآشنا و غیر ملموس جلوه نخواهد نمود. فروغ حیات بخش دین فزونی خواهد گرفت و مانع از ایستایی دین و واپس‌گرایی دین باوران خواهد شد.

طرفه آنکه حلاوت حضور دین در اجتماع جز با فهمی، خردمحور و تفسیری اندیشه‌مدار و دانش‌اساس از آموزه‌های دینی ممکن نیست، چرا که به فرمودة امام متقیان علی(ع):

اساسُ الدّینِ بُنِیَ عَلَی العَقلِ، وَ فُرِضَت الفَرائِضُ عَلَی العَقلِ، وَ رَبُّنَا یُعرَفُ بِالعَقلِ، وَ یَتَوَسَّلُ إِلیهِ بِالعَقلِ، وَ العَاقِلُ أقرَبُ إِلی رَبِّهِ مِن جَمِیعِ المُجتَهِدِینَ بِغَیرِ عقلٍ، و مِثقالُ ذَرَّةٍ مِن بِرِّ العَاقِلِ أَفضَلُ مِن جِهادِ الجَاهِلِ ألفَ عامٍ[21].

(اساس دین بر مبنای عقل است و واجبات دینی بر همین مبناست. پروردگار ما با عقل شناخته می‌شود و به مدد عقل به ساحت قرب او توسل می‌جویند. شخص خردمند از همة مجتهدان نابخرد به خدا نزدیک‌تر است و ذره‌ای از نیکویی شخص خردمند برتر از جهاد هزار سالة شخص نادان است).

استفاده از عقل برهانی که بر پایة یقینیات بنا شده است یکی از ابزار فهم قرآن است. در سایة این عمل، انسان به یک نتیجة قطعی که صبغة واقعیت دارد خواهد رسید. هر چند تکیه بر نیروی خرد که اساس دین و راه رسیدن به سعادت است از اهمیت والایی برخوردار است، اما باید اندیشید که عقل نباید تا بدانجا مجال یابد که به معارضه با مسلمات دینی‌ای که شاید از حوزة فکر بشر خارج است برخیزد و به حوزه‌هایی وارد شود که در حیطة مسؤولیت او نیست. چنین اتفاقی، به کاهش مقام خرد در فهم مسائل دینی و در پاره‌ای موارد به حذف عامل تفکر حتی در مواردی که بایستة آن است منجر خواهد شد.

روش عقلانی در تفسیر قرآن شیوة نوینی نیست که مدعی شویم فقط در تفاسیر روزآمد به ظهور رسیده است، بلکه مفسران نخستین قرآن نیز با بهره‌گیری از قوة اجتهادِ خود در پاره‌ای از موارد به تفسیر آیات قرآن می‌پرداختند، ولی نوع استفاده از این روش و عنایت ویژة مفسران به آن را بیشتر در تفاسیر معاصر می‌توان مشاهده نمود.

ذکر این نکته خالی از لطف نیست که روش عقلانی در تفسیر مانند هر شیوه و روش دیگر، مخالفانی داشته است. اهل حدیث با استناد به احادیثی چون: «لیسَ شیءٌ أَبعَدُ مِن عُقُولِ الرِّجالِ مِن تَفسیرِ القُرآنِ»[22] به ناتوانی عقل بشر در برداشت از آیات قرآنی حکم داده و از روش عقلانی در تفسیر باز داشته‌اند. گروهی نیز با مبهم و مجمل دانستن عقل و محدود بودن دریافت‌ عقلی از اشیاء و همچنین تناقض در برداشت‌ها میان عقول مختلف، به این نتیجه رسیده‌اند که مشخصة قابل پذیرشی برای دریافت‌های عقلانی وجود ندارد و نمی‌توان عقل را در برداشت‌های قرآنی معتبر دانست[23]. چنین نگرشی زمینه را برای گرایش برخی مفسران به سوی تفسیر اثری ـ که بر محور آثار و اخبار پیامبر اکرم(ص) و معصومین(ع) و همچنین صحابه و تابعان می‌چرخد ـ فراهم آورد. راغب اصفهانی در مقدمة تفسیر خود می‌نویسد:

برخی نسبت به تفسیر قرآن موضعی سخت گرفته و بیان داشته‌اند که هیچ کسی را نسزد که بخشی از قرآن را تفسیر کند، هر چند آن شخص فردی عالم و ادیب باشد و بر ادلة فقه، ادبیات، اخبار و روایات احاطه داشته باشد. مفسر قرآن باید در هر زمینه‌ای منحصراً به آثار و اخبار رسیده از پیامبر اکرم و صحابة آن حضرت که شاهد وحی بوده‌اند و نیز تابعانی که این آثار و اخبار را از صحابه اخذ کرده‌اند مراجعه کند[24].

ناگفته خود پیداست که احادیث تفسیری به میزانی نیست که گره از کار همة معضلات قرآنی بگشاید و بتوان در هر عصری فقط با تکیه بر احادیث تفسیری، فهم کارآمدی از قرآن ارائه نمود. همچنین پالایش احادیث تفسیری و بازشناسی صحیح از سقیم و مسلم از مشکوک نیز به کاهش احادیث تفسیری و در نتیجه محدود شدن گسترة آن منجر خواهد شد.

گذشته از نقطه نظرات مخالفان یا موافقان تفسیر عقلی، صاحب نظران انواع مختلفی از تفسیر عقلی را بر شمرده‌اند که هر کدام دارای مقسمی خاص است. به طور کلی انواع تفسیر عقلی در سه دسته جای می‌گیرد: دستة اول گروهی از قرآن پژوهان‌اند که تفسیر عقلی را دو نوع می‌دانند:

نوع اول تفسیر اجتهادی است که بیشتر در برابر تفسیر عقلی قرار می‌گیرد. در این نوع تفسیر، مفسر با به کار بردن نیروی عقل در جمع‌بندی آیات و روایات و مطالب تفسیری و استنباط خردمندانه از مجموع آنها به فهمی جامع از آیات دست می‌یابد. نوع دوم استفاده از عقل برهانی در تفسیر است. در این نوع، عقل منبع کشف احکام شرعی و حقایق کتاب الهی است که گاه قرینه‌ای برای تأویل آیات است و گاه بستری را برای فهم بهتر آیات فراهم می‌آورد.

گروهی دیگر از اندیشه‌وران دینی تفسیر عقلی اجتهادی را سه نوع می‌دانند:

1ـ تفسیر عقلی اجتهادی تفریطی که در آن بر استدلال‌های کلامی در تفسیر آیات پافشاری می‌شود.

2ـ تفسیر عقلی اجتهادی افراطی که منجر به تأویلات بعید و دور از چهارچوب آموزه‌های قرآنی می‌شود.

3ـ تفسیر عقلی اجتهادی معتدل که روشی میانه و قابل قبول است.

سومین تقسیم‌بندی را خالد عبدالرحمن العک در کتاب اصول التفسیر و قواعده ارائه نموده است که در آن پنج نوع از تفسیر عقلی را برشمرده است[25].

پس از این مقدمة مختصر، با طرح خطوط کلی زندگی و شخصیت سید احمدخان هندی به برخی زوایای اندیشة تفسیری وی می‌پردازیم تا تأثیرات منفی عقل‌گرایی بی‌ضابطه در فهم و تفسیر قرآن که نوعی افراطی‌گری در استفاده از قوة تفکر است را نشان دهیم. این گونه برخورد با آموزه‌های قرآنی در بسیاری از موارد به تأویلات غیر روشمند و بی‌ضابطه و انکار برخی مسلمات عقیدتی مسلمانان منجر شده است.

ادامه دارد ....

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

آسیب‌های فراروی تفاسیر روزآمد

از موارد اهتمام دانشوران مسلمان به تنقیح و پالایش روش تفسیری و تفاسیر در دوران معاصر می‌توان به توجه ایشان به کاستی‌ها و نواقص تفاسیر روزآمد اشاره نمود. شکی نیست که توجه به شیوه‌ها و روش‌های نوین در تفسیر قرآن و بیان پیام دین به زبان عصر از اهمیت والایی برخوردار است، ولی این مهم نباید به گونه‌ای جلوه نماید که مفسر از هدف قرآن و غایت دین فاصله بگیرد و در پاره‌ای از موارد، یک نظر تفسیری با آموزه‌های سازنده و عقاید مسلّم دینی به تعارض برسد.

عایشه بنت الشاطی در نگاشتة قرآنی خود با عنوان القرآن و التفسیر العصری[1] از تفسیرهای نامناسب و راهیابی معنای نادرست در تفاسیر قرآن شکوه نموده و بر ضرورت نگرش انتقادی به متون تفاسیر تأکید کرده است[2]. بخشی از کتاب علم التفسیر نیز به این مقوله اختصاص یافته است. دکتر عبد المنعم النمر در این کتاب، ذیل عنوان «النهضة الحدیثة للتّفسیر» به بررسی تفاسیر روزآمد پرداخته و به برخی نکات مثبت و منفی این خیزش اشاره نموده است[3]. در این بخش او نیز همچون بنت الشاطی به نقد برخی مطالب کتاب مصطفی محمود پرداخته است[4]. عبدالمجید عبدالسلام المحتسب با نگارش کتاب اتجاهات التفسیر فی العصر الحدیث، به نقد تفاسیر معاصر پرداخته و نواقص و کاستی‌های ان را برشمرده است. مصطفی محمد حدیدی نیز در کتابی با همین عنوان به این مهم اقدام نموده است. ذهبی قرآن‌پژوه و تفسیرپژوه معاصر نیز در خاتمة جلد دوّم التّفسیر و المفسّرون، در بخش «کلمة عامة عن التّفسیر و ألوانه فی العصر الحدیث» دستاوردها و ناکامی‌های تفاسیر روزآمد را مورد ارزیابی قرار داده است.

ما در این بخش به دو مورد از نقیصه‌های موجود در برخی تفاسیر معاصر اشاره نموده و در حد توان خویش آنها را مورد تحلیل و ارزیابی قرار می‌دهیم. در این پژوهش با انتخاب دو تفسیر الجواهر طنطاوی و تفسیر القرآن و هو الهدی و الفرقان نوشتة سید احمد خان هندی برآنیم تا شمه‌ای از تلاش‌های این دو مفسر را در حوزة عقل‌گرایی و علم گرایی در تفسیر قرآن بنمایانیم.