فرجام سخن

در این نوشتار با تبیین «آسیب‌های تفاسیر روزآمد» موضوعات مربوط به آن را بررسی کردیم. از رهگذر مباحثی که مطرح شد نتایجی چند حاصل آمد که اینک آنها را مرور می‌کنیم:

ـ تفسیر روزآمد خوانشی نو از میراث کهن دینی است که در آن مباحث دینی و اعتقادی با روشی تازه و مناسب با تجربة فکری و حیات و معاش مسلمانان ارائه می‌گردد.

ـ استفاده از اطلاعات علمی و آگاهی‌های بیرونی به مرحلة پیشینی تفسیر؛ یعنی، مقام فهم مربوط می‌شود نه مرحلة پسینی که تطبیق آیات بر مصادیق و موضوعات را شامل می‌شود.

ـ انتظار بشر از دین نقطة آغازین حرکت معرفت دینی و یکی از پیش شرط‌های لازم برای درک صحیح آموزه‌های دینی و توسعه و تضییق مفاهیم قرآنی است.

ـ آموزه‌های دینی و آیات قرآنی در مواردی به بیان حداقل ممکن در مسائل و موضوعات اکتفا نموده و دسترسی به حداکثر مطلوب را به فکر و تجربة بشری وانهاده است.

ـ قرآن کتاب هدایت است و هر آنچه از مباحثی که در خود جای داده، سازوکارهایی برای رسانیدن مخاطبان خود به هدایت است؛ از این‌رو نمی‌توان به موجب اینکه این کتاب الهی بیانگر همه چیز (تبیاناً لکل شیء) است بیان جزئیات علوم و دانش‌ها را از آن چشم داشت.

برخی نمونه‌های تفسیری

در این مقام برای روشن‌ شدن موضوع به چند نمون? تفسیری که نشان‌دهند? دیدگاه علم‌گرایان? افراطی طنطاوی در تفسیر است اشاره می‌کنیم و هر یک را به اختصار نقد و بررسی می‌نماییم.

 الف) تفسیر زنده شدن مردگان به احضار روح

طنطاوی از داستان عزیر پیامبر[1] که خداوند برای نمایاندن قدرت خویش، او را صد سال می‌میراند و بعد زنده کردنش چگونگی زنده شدن الاغ او را نیز که بدنش پوسیده شده و استخوان‌هایش بر جای مانده است به او نشان می‌دهد، علم تشریح بدن را استنتاج می‌کند[2]. همو در تفسیر آیة ?فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا کَذَلِکَ یُحیِ اللهُ الْمَوْتَی??[3] زنده شدن مرده را به معنای احضار روح تفسیر می‌کند[4] تا همسازی آن با علوم تجربی را بیان کند. در تحلیل نظر طنطاوی در این آیه ذکر دو نکته ضروری است: یکی اینکه تعبیر «کذلک یحیی الموتی» دلیل بر آن است که موضوع فقط احضار روح نبوده، بلکه به راستی زنده کردن مرده و حیات‌بخشی به یک موجود فاقد حیات مطرح بوده است. دیگر اینکه بسیاری به طور کلی علم احضار روح را انکار نموده و بر این عقیده‌اند که «دانش احضار روح علمی دروغین است و با دین سازگار نیست، چه رسد به اینکه بتواند در تفسیر آیه‌ای از قرآن مورد استفاده قرار گیرد. زیرا وقتی روحی مشخص و معین بخواهد احضار شود ممکن است جن به صورت روح آن فرد درآید و مطالب خلاف واقع ابراز کند و با این احتمال چگونه ممکن است حکم قتل را ـ آن گونه که آیه در صدد بیان آن است ـ بر شخص بار کرد»[5].

 ب) دخان؛ ماده‌ای آتش‌زا و گازی

طنطاوی که به همة تعابیر و واژگان قرآن نگاه علمی دارد دخان را به ماده‌ای گازی و آتش‌زا مانند دود یا ابر یا سدیم تفسیر می‌کند و به برخی نظریات در علوم جدید استناد می‌ورزد[6]. حال آنکه دخان در لغت به معنای بخار و دود آتش است و تفسیر او از دخان به مادة آتش‌زا و گازی شاهدی ندارد. نیز بر طبق فرضیة علمی‌ای که امروزه مطرح است پس از انفجار بزرگ حرکت دورانی پدید آمده و توده‌ای از گازهای عناصر گوناگون به صورت دودی عظیم به چرخش درآمده است[7]. این فرضیه نشان می‌دهد که آن‌گونه که طنطاوی گمان برده آسمان قبل از وقوع آن انفجار بزرگ، گازی آتش‌زا نبوده است.

 ج) نقصان در زمین

نگارند? تفسیر الجواهر در تفسیر آیة ?اَوَ لَمْ یَرَوْا اَنَّا نَأْتِی الْاَرْضَ نَنْقُصُهَا مِنْ أَطْرَافِهَا?[8]، آورده است:

این آیات برای حالت خاص و تغییرات اطراف زمین از قبیل: خراب شدن و آباد شدن و پیروزی طایفه‌ای و شکست طایفه‌ای و زیاد شدن ساحل در ناحیه‌ای و کم شدن آن در ناحیة دیگر و کوچک شدن زمین از ناحیة قطب شمال و جنوب و خشک شدن دریاها بر اثر مدّ و گذشت زمان، فرود آمده است[9].

مفسر پیام این آیه را با نظریة فرورفتگی دو قطب و برآمدگی استوا همسان ساخته است، اما آیا به راستی منظور از تعبیر ?ننقص من أطرافها? همین مفهوم است؟ برای تبیین این موضوع ذکر سه نکته ضروری به نظر می‌رسد:

1ـ این برداشت با سیاق آیه ناسازگار است. آیة پیشین به تهدیدهای الهی علیه کافران پرداخته است و بخش پایانی آیة مورد بحث با لحنی تهدیدآمیز از سرعت حسابرسی خداوند خبر می‌دهد، پس به ناچار باید قسمت میانی آیه نیز با همین فضای معنایی مرتبط باشد. در این صورت نظر علامه صحیح است که می‌فرماید: «این آیه کافران را به هلاکت تهدید کرده است و به عبرت از سرنوشت گذشتگان سفارش می‌کند و از آن استفاده می‌شود که پرداختن به زمین و کاستن پیرامون آن، کنایه از هلاکت و نابودی اهل زمین است»[10].

2ـ برداشت طنطاوی از آیه مبتنی بر آن است که «ال» در واژة «الأرض» جنس و منظور از آن کرة خاکی باشد، حال آنکه نشانه‌های تفسیری حکایت از آن دارد که منظور از «الأرض» سرزمین حجاز است که با پیشرفت اسلام، مرحله به مرحله، قسمت‌هایی از آن از جغرافیای شرک جدا می‌شد و به سرزمین‌های اسلامی می‌پیوست و فضای شرک‌آلود رو به کاستی بود و مشرکان در معرض نابودی تدریجی قرار می‌گرفتند[11].

3ـ نظریات علمی زمین‌شناسی حکایت از آن دارد که زمین از سمت دو قطب فرورفتگی پیدا کرده است نه از همه سو، و این با تعبیر «ننقص من اطرافها» سازگار نیست؛ چرا که واژة «اطراف» بیش از دو طرف را می‌رساند[12].

 د) چگونگی آفرینش آسمان و زمین

نویسندة الجواهر در قضیة خلقت آسمان و زمین و نحوة شکل‌گیری کرة خاکی در ذیل آیة ?أَوَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا اَنَّ السَّمَوَاتِ وَ الاَرضَ کَانَتَا رَتْقاً فَفَتَقْنَاهُمُا?[13] با استناد به نظریات جدید علمی تصریح می‌کند که «این مسئله الآن در اروپا ثابت شده است که خورشید کره‌ای آتشین بود و میلیون‌ها سال از عمرش می‌گذشت و زمین و سایر سیارات نیز با خورشید بودند، سپس زمین و دیگر سیارات از خورشید جدا شدند»[14]. در این بیان، مفسر دانسته یا ندانسته به اشتباهی سخت درافتاده است؛ بدین سان که آسمان را به معنی خورشید گرفته و با همین تلقی ناصحیح ـ که از دغدغه‌های علمی‌اش ناشی می‌شود ـ بیان داشته که زمین به خورشید چسبیده بود و از آن جدا شد. در صورتی که آیه بیانی دیگرگون ارائه داده است. آیه می‌گوید: آسمان‌ها و زمین به هم پیوسته بودند نه خورشید و زمین. دیدگاه طنطاوی در تفسیر این آیه برگرفته از نظریة لاپلاس فرانسوی (د.1876م.) است که هنوز شصت سال از این نظریه نگذشته بود که باطل اعلام شد[15]. نیز گفتار شیوای امام باقر(ع) در تفسیر این آیه، مفهومی متفاوت از آنچه که طنطاوی و دیگر مفسران علمی ارائه نموده‌اند بیان می‌دارد. امام باقر می‌فرمایند: «معنای رتق و فتق این است که درهای آسمان در آغاز از فروریختن باران بسته بود و سپس خداوند آن را با ریزش باران گشود و زمین نیز از شکفتن گیاهان و درختان بسته بود و خدا آن را پس از چندی باز کرد»[16].

 و) پیوند دانش شیمی با موضوع حبّ و دوستی

طنطاوی در تفسیر خود از مباحث علوم انسانی و اجتماعی نیز چشم نپوشیده و از آن در موارد مناسب، سود جسته است. او در تحلیلی عجیب و بی‌ربط، ارتباط علم شیمی و مسالة حب و دوستی را مطرح نموده و در تشریح ارتباط میان این دو، با اشاره به ترکیب هیدروژن با اکسیژن و گاه ترکیب آن با نیتروژن بیان می‌کند که ترکیب نخست (هیدروژن با اکسیژن) پایدارتر و عشق کامل‌تر است. هیدروژن با نیتروژن آتش می‌گیرد، ولی با اکسیژن متحد می‌شود. نویسندة الجواهر با یگانه دانستن این‌گونه روابط با روابط حاکم بر جهان روحی و عملی انسان به تطبیق این موارد با روحیات بشر می‌پردازد[17].

آن‌گونه که مشاهده نمودیم تلاش طنطاوی در نمایاندن مباحث علمی در سایة آموزه‌های قرآنی او را به گردابی از تفسیرها و تحلیل‌های تکلف‌آمیز از آیات روشن الهی کشانیده است که می‌توان همانند تفسیر فخررازی آن را حاوی هرگونه مطلبی غیر از تفسیر قرآن دانست.

مخالفان و موافقان روش علم‌گرایانه در تفسیر

به باور برخی، روش علم‌گرایانه در تفسیر قرآن خیزشی در راستای زدودن خرافات و افسانه‌ها از دامان پاک شریعت بود. این نهضت که در بستر سیل بنیان کن خرافات از یک‌سو و شیفتگی شتاب‌زدة طرفداران آن از سوی دیگر به وجود آمد، موجب شد تا مفسران علم‌گرا در آثار فکری و قلمی خویش قواعد طبیعی حاکم بر سنت‌های الهی را ملاک اعتبار یا عدم اعتبار دیگر رویدادها قرار دهند. این روند باعث شد که ایشان در عرصة درازدامن مسائل غیبی و موضوعاتی که از تیر رس علم و اندیشة آدمی خارج است با سلاح علم و اندیشه وارد شوند و در نتیجه یا در اصلِ بسیاری از معجزات شک و تردید نمودند و یا تمام تلاش خود را برای ارائة تحلیلی خردپذیر از آنها به کار گرفتند[1]. حاصل کار اینان تطبیق نتایج غیرقطعی و غیرنهایی بحث‌های بشری در زمینة علوم تجربی بر حقایق مطلق و نهایی قرآن بود که کاری ناصحیح است[2]. کاری که فخررازی در تفسیر خود به حد تمام و کمال به انجام رسانید و ابی حیان اندلسی به همین خاطر بر او خرده می‌گیرد که از مسیر صحیح تفسیر خارج شده است[3]. ابواسحاق شاطبی، صاحب الموافقات فی أصول الشریعه از دیگر مخالفان روش علم‌گرایانه در تفسیر است. او در کتاب خود بحثی را در مقاصد شریعت تدوین نموده و در آن هدف شارع در فرستادن دین به سوی مردم را فهمیدن و متذکر شدن آنان دانسته است. وی منظور از امی بودن امت را ناآگاهی آنان به علوم گذشتگان می‌داند. او می‌گوید: «اگر قرآن از علومی سخن گفته باشد که مخاطبان عصر نزول از آن اطلاعی نداشته باشند، دیگر قرآن معجزه نخواهد بود و احتجاج به قرآن و نیز تحدی آن منتفی است»[4]. از میان معاصران، شیخ محمد شلتوت در کتاب تفسیر القرآن الکریم، محمد عزه دروزه در التفسیر الحدیث، امین الخولی در التفسیر، معالم حیاته، منهجه الیوم، و ... به مخالفت با تفسیر علمی پرداخته‌اند.

موافقان علم‌گرایی در تفسیر نیز دلایلی ارائه نموده‌اند که در آن بر اهمیت و ضرورت اتخاذ روش علمی در فهم و تفسیر قرآن تأکید نموده‌اند. عبدالرزاق نوفل بر این باور است که اثبات اعجاز علمی قرآن از رهگذر نشر حقایق علمی موجود در آن، اثر خاصی در مبارزه علیه الحاد و تثبیت عقیدة ایمان در دل‌ها و گسترش دعوت اسلامی دارد[5]. طنطاوی نیز با تأکید بر نقش تفسیر علمی در ترویج علم و خدمت به مسلمانان و پیشرفت آنان به تفسیر قرآن روی آورده است[6]. از همین رو وقتی فهد رومی از رویکرد مفسران به مباحث علمی در تفسیر، سخن به میان می‌آورد، تفسیر طنطاوی را مثال زده و می‌گوید:

تفسیر طنطاوی به عنوان نمونه‌ای از تفسیر جامع و گستردة علمی قرآن کافی است؛ چرا که در این تفسیر مطالبی به چشم می‌خورد که جز در تخصصی‌ترین و دقیق‌ترین کتاب‌هایی که در زمینة دانش‌های جدید نوشته شده در جای دیگری یافت نمی‌شود[7].

طنطاوی و تفسیر الجواهر

شیخ طنطاوی جوهری در سال 1287 قمری در مصر متولد شد و تحصیلات خود را در مراکز علمی قاهره پشت سر گذارد. او نزدیک به سی عنوان تألیف دارد که در آنها به علوم طبیعی و انسانی توجه شده است. تفسیر جواهر که اولین تفسیر کامل قرآن کریم در دورة معاصر و تنها تفسیر کاملی است که با نگرش علمی به قرآن تدوین یافته است از آخرین نگاشته‌های طنطاوی به حساب می‌آید[1]. طنطاوی زمانی که در دانشکدة دارالعلوم به تدریس علوم اسلامی اشتغال داشت نگارش تفسیر را آغاز کرد. برخی از بخش‌های این تفسیر حاصل تدریس او برای دانش‌آموزان آن مرکز علمی است و بخش‌هایی نیز به صورت مقالات تفسیری در مجلة الملاجیء العباسیه به چاپ رسیده است[2]. بعدها با تنظیم و تکمیل این مباحث مجموعه‌ای تفسیری در قالب 25 مجلد و یک جلد ملحقات فراهم آمد. نگارش این تفسیر در سال 1356 قمری به پایان رسید و مؤلف آن دو سال بعد، یعنی در سال 1358 در قاهره وفات یافت[3].

آن‌گونه که طنطاوی در مقدمه بیان داشته است او هماره در عجایب خلقت و زیبایی‌های جهان در دهشت به سر می‌برده و به نگرش در این موارد و مطالعه و تفکر در این موضوع اشتیاق فراوانی داشته است. او همچنین از غفلت اندیشمندان مسلمان و نپرداختن ایشان به این گونه مباحث رنجیده خاطر بوده تا آنجا که دست به تألیف کتاب می‌زند تا با نگرش به آیات قرآن کریم به طور جامع و گسترده به این مباحث بپردازد و از این رهگذر گامی در جهت تطابق و سازگاری میان کتاب تکوین و تشریع بردارد[4]. طنطاوی جوهری که از غلبة فقه بر دیگر علوم اسلامی شکوه دارد، می‌کوشد تا ابعاد دیگری از علوم که دین آنها را مطلوب می‌داند ولی دین باوران و اندیشه‌وران اسلامی بدان نپرداخته‌اند را بازگو کند. به باور او وانهادن این بخش از علوم، زیان آشکاری برای امت اسلام به دنبال داشته است[5]. با چنین نیتی تمام تلاش خویش را به کار می‌بندد تا از دل آیات قرآن کریم مباحثی را که در بسیاری موارد هیچ ارتباطی با منطوق و مفهوم آیات ندارد بیرون کشد. وی برای شرح و بسط مطالب مطرح در تفسیر خود و ملموس نمودن آن برای مخاطب در قسمت‌های مختلف تفسیری، اشکال و تصاویری از گیاهان و حیوانات و مناظر طبیعت و دستاوردهای صنعتی و جدول‌های ریاضی و فیزیکی و  …   ارائه می‌نماید[6].

علم‌گرایی شتاب‌زده

از دیگر عومل مؤثر بر تفسیر، پیشرفت دانش است. رشد و پیشرفت علم و دانش در گسترة زمان و آغاز دورة بلوغ فکری و شکوفایی عقلانیت بشری، از برخی رازهای عالم پرده برداشته است. مطالعات وسیع در عرصه فیزیک، شیمی، کیهان شناسی، علوم انسانی و اجتماعی انبوهی از اطلاعات و دانسته‌ها را به جامعه عرضه کرده است که با دوره‌های قبل قابل مقایسه نیست. این آگاهی در تحول فهم مفسران از قرآن و پدید آمدن بحث‌های جدید موثر بوده است. پرواضح است که پیشرفت علوم در فهم دین مؤثر است. معرفت یک دانشمند نسبت به صفات جمال و جلال حق و شناخت او از مدیر و مدبّر بودن صانع جهان و وجود ناظم واحد در کیهان بسی فراتر از موحد غیر دانشمند است. عقاید دینی یک دانشمند متدیّن بر اصول و پایه‌های متقنی استوار است که تخریب باورها و اعتقادات او را ناممکن می‌سازد. دین‌شناس عالم، دین را از روی بصیرت دریافت می‌کند و تصویری که از دین در ذهن او نقش می‌بندد تصویری روشن و واضح است. نوع خداشناسی، انسان شناسی و کیهان شناسی او با دیگران متفاوت است. چنین شخصیتی در جمع میان خدا، انسان و طبیعت تضاد و تعارضی نمی‌بیند، بلکه شناخت کامل هر کدام را وابسته به اطلاع کافی از دیگران می‌داند. در چنین نگرة ایمانی دانش بیشتر مایة درک بهتر اصول و مبانی دین است. اطلاعات و آگاهی‌های صحیح برون قرآنی می‌تواند برداشت‌های تفسیری را توسعه دهد و یا به تضییق دامنة معنایی آیات منجر شود. داشتن اطلاعات گسترده در زمینه‌های مختلف زمینه‌ای را فراهم می‌آورد تا مفسر با ذهن و ضمیری باز با مسائل قرآنی برخورد کند و به گونه‌ای آیات را تفسیر نماید که با داشته‌های علمی و دانسته‌های اجتماعی و انسانی مخالف نباشد. این بدان معنا نیست که مفسر تلاش خود را در تطبیق یافته‌های علمی بر آیات قرآنی به کار می‌بندد و هماره درصدد آن است که بفهماند قرآن نیز چنین نظریة علمی را بیان نموده است. بلکه از آن جهت مفید است که مراجعه کنندة به متن قرآن با اطلاع از جهان پیرامون خود و تحولات دنیای علم و معرفت بشری، که همه دستاورد عقل است به آیات هدایتگر الهی می‌نگرد و به هیچ روی تباینی میان آن دو نمی‌بیند. از این رو نه به نفی دین حکم می دهد و نه به پیشرفت‌های بشری و دستاوردهای مادی پشت پا می‌زند. فراتر از آن آگاهی از فضای علمی جهان موجب می‌شود مفسر در برداشت آیات قرآنی و استنباط از روایات اهل بیت (ع) گرفتار خطا و مغالطه نشود. لازمة سازگار دیدن دین و دنیای جدید آن است که پاره‌ای از آراء و اندیشه‌های حوزة تفسیر که از مسلّمات دینی به حساب نمی‌آیند را به کنار نهیم و بکوشیم که میان مطالعات قرآنی و دستاوردهای تمدن بشری همگونی و نزدیکی برقرار سازیم. این عمل باعث می‌شود که از دستاوردهای عقل در فهم جهان استفاده نموده و آنها را بر اساس اصول و اهداف کلی برای زندگی دنیوی به کار بندیم. پیش شرط اصلی استفاده از داده‌های علوم تجربی و انسانی در فهم قرآن آن است که اولاً داده‌های این علوم به روشنی اثبات شده باشد و از دایرة فرضیه‌ها به جهان قوانین علمی قدم گذارده و حتی در مواردی جنبة حسی به خود گرفته باشد. برای نمونه گردش زمین به دور خود و به دور خورشید، وجود گیاهان نر و ماده در جهان طبیعت، تلقیح گیاهان در عالم نباتات، برخی مسائل مربوط به جنین و … از مواردی است که تقریباً از قوانین مسلم و یقینی علمی تلقی می‌شوند و می‌توان از آنها در فهم آیات بهره گرفت. ثانیاً مواردی از آیات قرآن کریم که در فهم آنها از اطلاعات علمی کمک گرفته می‌شود می‌بایست گویای مسائل علمی باشد و به طور صریح یک مطلب علمی را بیان کند، به گونه‌ای که طبق قواعد ادبی، استنباط معانی علمی از ظواهر الفاظ ممکن باشد و حاجتی به توجیه‌ها و تفسیرهای مخالف ظاهر نیفتد . شاید برخی این گونه پندارند که وابسته کردن فهم قرآن به دست‌یابی علوم و معارف بیرونی، با تبیان بودن قرآن و شمول آن در تعارض است. بر این مبنا قرآن در محتوا و مفهوم خود وابسته به غیر خود است و علوم بیرونی به تکامل معانی آن کمک می رساند. بی‌شک این تصور، تصوری بیراه و ناصواب است. استفاده از علوم و معارف بیرونی در فهم بهتر معارف قرآنی استفاده از غیر قرآن نیست. چرا که اولاً این علوم و معارف مورد تأیید صاحب شریعت است و ثانیاً استفاده از علوم بشری در فهم معارف الهی، به منظور رفع نقص از معارف الهی صورت نمی‌گیرد بلکه برای زدودن نقص از فهم بشری است. فهم بشری در رویارویی با معارف ناب الهی در زمان انقطاع وحی به جز کوره راه عقل، که خود رسول باطنی است وسیله‌ای کارآمدتر نمی‌یابد.

تحصیل علوم تجربی و مانند آن ظرفیت دل را گسترش می‌دهد و توانایی فهم و تحمل معارف قرآنی را بالا می‌برد و به انسان شرح صدر می‌دهد. هر قلبی که از اندیشه‌های مستدّل برخوردار باشد آمادگی آن برای تحمل و دریافت علوم قرآنی بیشتر است و هر چه انسان در اندیشة جهان آفرینش از آیات کتاب تکوین خداوند بهره ببرد، قدرت او در فهم آیات کتاب تدوینی و قرآن کریم افزون‌تر می‌گردد.

آن گونه که گذشت استفاده از دستاوردهای علمی و عقلی به معنای تطبیق یافته‌های علمی بر آیات جاودان الهی نیست، بلکه این یافته‌ها به مثابه ابزاری در فهم بهتر قرآن مورد استفاده قرار می‌گیرند. این یافته‌ها سبب تقویت شمّ فلسفی و علمی انسان و مایة شکوفایی ذهن مفسر می‌‌گردد و او را قادر می‌سازد که از قرآن به صورت کامل‌تری بهره‌بردارد.ابن عباس فهم‌پذیری و تفسیر برخی آیات را در پرتو زمان و گذر ایام ممکن دانسته است. به باور برخی مفسران پیشرفت علوم و تکامل عقول در گذر زمان این زمینه را فراهم می‌آورد تا مدلول عقلی و علمی برخی آیات رخ نماید و برای مفسر قابل فهم گردد.

زرکشی (د. 799 ق.) بر این باور است که در قرآن غرائبی وجود دارد که جز با فراگیری فنون مختلف قابل فهم نیست. همو می‌گوید: «مَنْ کَانَ حَظُّهُ فِی الْعُلُومِ أَوْفَرَ، کَانَ نَصِیبُهُ مِنْ عِلمِ الْقُرآنِ أَکثَرَ». این سخن را یک قرآن پژوه قرن هشتم بیان داشته است و از واقعیتی سخن می‌گوید که رگه‌هایی از آن در عمل مفسران هویداست. مفسران آگاه به علوم و معارف زمان خود که از اطلاعات بیرونی فراوانی برخوردار بوده‌اند در تفسیر قرآن به برداشت‌های جامع‌تر و راهگشاتری دست یافته‌اند. شکی نیست که معلومات زبان شناختی به عنوان پایة اصلی فهم آیات بستری مناسب برای تفسیر فراهم می‌آورد، ولی در قرآن آیاتی وجود دارد که موضوع آنها پدیده‌های طبیعی و جهان مادی و ارتباط آنها با یکدیگر است. قرآن در طرح مباحث عقیدتی و اخلاقی از این پدیده‌ها سود جسته است. به دلیل زبان واقع‌گرای قرآن در این آیات و تجربی بودن موضوع آن، داده‌های تجربی زمینة لازم برای رسیدن به نکات ظریف مورد اشاره در آیه را فراهم می‌آورد. آگاهی از روش، قواعد و قوانین این علوم و به کارگیری آن، به مفسر این اجازه را می‌دهد تا در شناخت موضوعات و قضاوت دربارة داده‌های به دست آمده به روش تجربی وارد عرصة تفسیر شود. از این رهگذر نکات و ظرایفی از آیات برای مفسر امروزی روشن می‌شود که این ظرایف، به علت ناآگاهی از چشم مفسران گذشته پنهان می‌ماند و چه بسا که تفسیری سطحی و نادرست از آیات ارائه می‌شد. با نگاهی گذرا به تفاسیر گذشته و حال درمی‌یابیم که در دورة نزدیک به زمان ما فهم و تفسیر نسبتاً صحیح برخی از این آیات ممکن شده است. این امر روشن می‌نماید که فقط داشتن معلومات عمیق زبان شناسی برای فهم آیات کفایت نمی‌کند، هر چند این معلومات شرط لازم برای فهم است ولی شرط کافی نیست و آگاهی‌ها و اطلاعات دیگری نیز مورد نیاز است.

با این همه برخی مفسران در بهره‌گیری از دانش‌های نوین بشری در تفسیر به ورطه افراط افتاده اند. علم‌زدگی در تفسیر قرآن نمونه‌ای از موارد تفسیر به رأی است؛ چرا که تطبیق نظرات مختلف علمی در حوزه‌های متعدد بر آیات قرآن و نشان دادن آیات مربوط به هر کدام از علوم مورد ادعا در قرآن کریم امکان ندارد. اگر چنین رویکردی را در مورد قرآن در پیش گیریم چاره‌ای جز تأویل‌های ناروا و تحمیل تکلف‌آمیز نظرات علمی بر قرآن نخواهیم داشت. در بحث انتظار بشر از دین بیان شد که عدم مرزبندی صحیح انتظار و توقع مفسر از قرآن موجب بروز چنین مشکلات و مسائلی می‌شود. بیشتر مفسرانی که با عینک علمی به آیات قرآن نگریسته‌اند در تحلیل خود از جامعیت دین و تبیین گسترة موضوعی و محتوایی آموزه‌های قرآنی راه صحیحی را نپیموده‌اند. آنان تبیان بودن قرآن را به این مفهوم دانسته‌اند که قرآن دایره‌المعارفی بزرگ است که تمام جزئیات علوم در آن آمده است، حال آنکه تبیان بودن قرآن در حوزة اموری است که به هدایت نوع بشر منتهی می‌شود. جامعیت قرآن به معنای اشتمال قرآن بر مجموعه اموری است که به تحقق هدف نهایی قرآن کمک می‌کند. اهداف قرآن عبارت است از: هدایت به سوی رشد، شکوفاندن بذر ایمان، تقوی و احسان، حرکت در مسیر عبودیت الهی و رسیدن به قلة معرفت و بندگی خداوند. شکی نیست که هیچ یک از این اهداف به طور مستقیم به قوانین تجربی نیاز مبرم ندارد. اما آنجا که قرآن در مواردی به حقیقتی علمی ـ تجربی به صورت گذار اشاره دارد از این روست که با یک حقیقت هدایتی و ارشادی پیوند نزدیکی داشته و با آن گره خورده است. پیش‌گویی قرآن در خصوص نهایت عالم هستی که با مسالة قیامت و سرنوشت بشر مرتبط است از این نمونه است.

نیز قرآن بیشتر به مسائلی نظر دارد که از حوزة عقل و اجتهاد بشر خارج است و اموری که چنین ویژگی‌ای را نداشته‌اند و یا در بستر زمان و تغییر شرایط دچار تحول می‌شوند با ارائه راهکارهای معینی به انسان واگذار شده است. اعجاز علمی قرآن را بیشتر می‌توان در این زمینه دانست که انسان را در جوّ علمی قرار داد و همة روزنه‌های درک و معرفت او را برای نگرش به معارف گشود. متون دینی به ویژه قرآن دربارة بسیاری از پدیده‌های طبیعی و انسانی سخن گفته و مسلمانان در طول تاریخ کوشیده‌اند که این مضامین را تفسیر و تحلیل نمایند. تفسیر این موضوعات نمایانگر میزان پیشرفت علمی و عقلی مفسران هر دوره است. البته هیچ یک از آنان که به تفسیر این پدیده‌ها پرداخته‌اند ادعا ننموده‌اند که تفسیر این پدیده‌ها عین اسلام است، بلکه بر این باور بوده و هستند که تفسیر این گونه پدیده‌ها به عقل بشری وانهاده شده است. تحلیل‌های علمی از آیات قرآن را نمی‌توان به سادگی قبول و بر قرآن تحمیل کرد. کوتاه سخن آن که قرآن طرح موضوعات علمی را وسیله‌ای برای هدایت انسان و برانگیختن قوة تفکر قرار داده و او را به نگرش بر جهان پیرامون خود دعوت می‌کند.

وجود آیات علمی در قرآن دلیل بر آن نیست که قرآن در صدد تشریح مسائل مختلف علوم طبیعی است، بلکه بر دعوت قرآن به طلب علم و کشف رازهای نهفته در طبیعت دلالت می‌کند. برخی این گونه می‌پندارند که برای نمایاندن اعجاز قرآن و شمول آن، باید تمام علوم و اکتشافات و اختراعات را در بیانات قرآنی جستجو نمود و به تشریح آن پرداخت، حال آن که «قرآن برای قبولاندن غنای خود به مدیحه‌سرایی نیاز ندارد و غنی‌تر از آن است که اجازه دهد داعیة علم‌گرایانه برای مدتی دراز رشد کند».

استفاده از اطلاعات علمی در تفسیر آیات نباید به تطبیق آیات بر مباحث علمی و تفسیر علم‌گرایانة صرف از قرآن منجر شود، بلکه مقصود آن است که مفسر از یافته‌های علمی در فهم بهتر آیات کمک جوید. به بیانی روشن‌تر، استفاده از دستاوردهای علمی به مرحلة پیشینی تفسیر مربوط می‌شود که همان مقام فهم است نه مرحلة پسینی آن که تطبیق آیات بر مصادیق و موضوعات را شامل می‌شود.

پیشینة گرایش علمی در تفسیر به روزگار عباسیان برمی‌گردد. در آن زمان پس از فتوحات بزرگ اسلام در امپراطوری‌های چند هزار ساله، برای اولین بار کتاب‌های علمی و فلسفی دیگر ملل به زبان عربی ترجمه شد. نخستین نمودهای تفسیر علمی در میان مفسران شیعه را می‌توان در تبیان شیخ طوسی (د. 460ق) مشاهده کرد. این تفسیر که در زمره تفاسیر مهم و جامع شیعی است در مواردی از تفسیر آیات به مبحث علمی به صورت گذرا اشاره نموده است. برای نمونه شیخ طوسی ذیل آیه «الذی جعل لکم الارض فراشا و السماء بناء » به نقد عقیدة منتقدانی پرداخته است که کروی بودن زمین را با فراش بودن آن ناسازگار می‌دانستند.

وی تصریح می‌کند که تصور برگرفته از مفهوم فراش درست است و با کروی بودن زمین که در علم هیأت مطرح است هیچ گونه منافاتی ندارد. وی همچنین آسمان‌های هفت‌گانه را به افلاک تفسیر می‌کند؛ آن گونه که در مباحث نجوم و هیأت آن زمان مطرح بوده است.

ابوحامد غزالی از بزرگان صوفیه و درگذشته به سال 505 قمری، در زمینة ترویج نگاه علمی در گسترة علوم اسلامی تلاش زیادی نمود. نظری بر دو کتاب احیاء علوم الدین و جواهر القرآن مؤید این نظر است که وی اول کسی است که پایه‌های نظریة تفسیر علمی از قرآن کریم را پی ریخت. هر چند قبل از وی در تفسیر تبیان اشاراتی کوتاه به این روش شده بود، ولی به طور کلی این گونه مباحث در فهم و تفسیر قرآن بازتاب چندانی نداشت. بعد از پی ریزی این دیدگاه، فخر رازی (د.606ق.) با نگارش تفسیر مفاتیح‌الغیب که به تفسیر کبیر شهرت یافته است به این اندیشه جامة عمل پوشانید. او هر آنچه از دستاوردهای علمی و فرهنگی‌ای که در فضای اجتماعی آن روزگار رخ می‌نمود را بر آیات قرآن تطبیق داد. هم از این روست که اندیشمندان اسلامی در توصیف تفسیر او گفته‌اند: «فخررازی در تفسیر خود، هر مطلبی را به جز تفسیر قرآن بیان نموده است». این ادعایی بدون دلیل نیست. در مواضع متعدد از تفسیر فخررازی نتیجة پیش گفته قابل وصول است. برای نمونه او در تفسیر آیاتی از سورة نحل که به نحوة زندگی زنبور عسل و فرآورده‌های این حشره و فواید آن اشاره دارد به طور مفصل شکل هندسی ساختمان کندو را شرح داده و قوانین حاکم بر زندگی گروهی زنبورها را بیان نموده است؛ آن گونه که یک دانشمند علوم طبیعی در زمینة جانورشناسی به تشریح این موضوعات می‌پردازد. بیضاوی در گذشته به سال 691 قمری نیز با تألیف انوار التنزیل و اسرار التأویل در زمرة رهروان این راه قرار گرفت.

اما در میان مفسران شیعه پس از شیخ طوسی تا قرن یازدهم، یعنی حدود شش قرن، گرایش علمی رونق چندانی نداشت تا اینکه در قرن یازدهم با ظهور ملاصدرا و تألیف تفسیر القرآن الکریم، گرایش علمی و فلسفی رونق گرفت. بعد از ملاصدرا، دیگر مفسران توجه چندانی به این روش ننمودند به طوری که در تفاسیر فیض کاشانی، علامه شبّر و… اثری از این شیوه نیست تا اینکه در اواخر قرن سیزدهم و اوایل قرن چهاردهم علم‌گرایی شکل تازه‌ای به خود گرفت.

مسلمانان در این برهة تاریخی برای برون رفت از عزلت سیاسی و اقتصادی که نقطة اوج آن اواخر قرن 18 میلادی بود ناگزیر شدند که برخی از جنبه‌های مادی موجود در فرهنگ غرب را اقتباس کنند، چرا که می‌بایست خویش را با نیروهای جدید دنیوی پیوند زنند تا در مقابل دشمنان خود تاب مقاومت داشته باشند. شکست‌های نظامی مسلمانان سرآغازی برای تحول در نگرش مسلمانان به دانش دنیای نو بود. آشنایی با تمدن غرب که زندگی مسلمانان را متحول ساخته و عقب ماندگی‌های آنان را بیش از گذشته به آنان می‌نمایاند زمینه‌ای را برای تحول در نگرش به میراث کهن فکـری و ایمـانی ایشان فراهم آورد و این خود بستری برای رشد و امتداد اندیشه‌های علم‌گرایانـه در تفسیر که از گذشته وجود داشت پدید آورد که در قرن بیستم رشد فزاینده‌ای به خود گرفت.

احیای دین و فکر دینی، ایجاد هماهنگی میان علم و دین و رفع شبهة تناقض میان این دو، تحول معرفت دینی و تکامل آن و تأثیر علمی و فرهنگی ملت‌های تازه مسلمان را می‌توان از دیگر عوامل روی آوری و رشد تفسیر علمی قلمداد کرد.

ــــــــــــــ

برای پرهیز از اطاله سخن ارجاعات علمی این متن حذف گردیده است. در صورت درخواست خوانندگان عزیز مراجع علمی این بخش ارائه خواهد شد.

زیست‌نامة سید احمدخان هندی

سید احمدخان هندی در ششم ذی‌الحجة سال 1232 قمری[1] (1817م.)[2] در دهلی دیده به جهان گشود. به هنگام تولد او هنوز بقایای حکومت مغول در هند استقرار داشت و خانوادة او از شخصیت‌های مهمی بودند که با این حکومت ارتباط داشتند. وی در نوزده سالگی از نعمت پدر محروم شد و یک سال بعد به خدمت دولت هندوستان درآمد. ابتدا منشی ادارة محاکم جنایات دهلی بود و بعد از آن به درجة معاون قاضی در «فتحپور سکری» ترقی یافت. در سال 1273/1857 که انقلاب هند به وقوع پیوست او قاضی «بجنور» بود. او را فردی بردبار و محتاط دانسته‌اند. سید همواره مردم هند را به تشکیل سیستم نمایندگی فرامی‌خواند و در زمینة استقرار حکومت دموکراتیک در هند از هیچ کوششی فروگذار نمی‌کرد. او که به اهمیت و ضرورت آموزش علوم جدید پی برده بود به انگلستان سفر نمود و پسرش سید محمود را در دانشگاه کمبریج انگلستان به تحصیل مشغول داشت. در این سفر از نزدیک با واقعیت‌های تمدن اروپایی آشنا شد. به باور وی حقیقت تمدن غرب در دو کلمه خلاصه می‌شود: یکی علم و دیگری اخلاق.

شعار او تعلیم دادن و آموختن بود؛ از همین رو در سال 1292 قمری آموزشگاه علیگره[3] را با عنوان «آموزشگاه اسلامی و انگلیسی» بنا نهاد و مقدمه‌ای برای بنای دانشگاه در سال 1294 به توسط «لارد لیتون» شد. اهتمام جدی سید به امر تعلیم و آموزش علوم مختلف موجب شد که زمانی که او در سن هشتاد و یک سالگی درگذشت، مسلمانان هند از یک مدرسة عالی و چندین مدرسة متفرقه در علوم جدید برخوردار باشند[4].

 تفسیر سید احمدخان

با پایان یافتن شورش هند و حکمرانی مجدد انگلیسیان بر تمام آن کشور پهناور، سید احمدخان هندی از احوال فلاکت‌بار مسلمانان متأثر می‌شود و در صدد چاره‌ای برای رفع مشکلات فکری و اجتماعی مسلمانان برمی‌آید تا اینکه به فکر اصلاحات قومی می‌افتد و تصمیم می‌گیرد که بقیة عمر خود را با دست کشیدن از مشاغل دولتی و شخصی به خدمت تودة مسلمان بپردازد. او که خیال بهبود اوضاع و احوال مسلمانان در همة زمینه‌ها را در سر می‌پروراند بر آن بود تا این مهم را در سایة معارف اسلامی و گسترش و ترویج علوم و فنون جدید به انجام برساند[5]. برای این مهم او به تفسیر قرآن و بهره گرفتن از راهنمایی‌های کتاب هدایت الهی اقدام نمود. سید احمدخان در تفسیر خود مباحث متنوعی را از رهگذر عقل مطرح و بدان پرداخته است که ما از میان آن مباحث دراز دامن تنها به موضوع معجزات انبیای الهی می‌پردازیم و برخی دیدگاه‌های مفسر را در این زمینه به تصویر می‌کشیم.

احمدخان در توجیه و تحلیل معجزات انبیای الهی به عقل پناه برده و با استمداد از نیروی خرد به شرح و توضیح و گاه انکار معجزات می‌پردازد. وی معجزات مافوق قدرت و خارق عادت را ناممکن می‌داند. به باور او یاری رساندن فرشتگان در جنگ‌ها ـ که نمونة آن در جنگ بدر رخ داده است ـ امری غیرقابل تحقق است[6]. او معتقد است که منظور از نزول فرشته در جنگ بدر و یاری رساندن پیامبر اکرم(ص)، بشارتی برای سکون و اطمینان قلب پیامبر بوده است تا از این رهگذر مسلمانان در جنگ ثابت قدم بمانند[7].

 برخی نمونه‌های تفسیری

اینک برای روشن‌تر شدن موضوع به چند نمون? تفسیری که نشان‌دهند? دیدگاه عقل‌گرایان? افراطی سید احمد خان هندی در تفسیر است اشاره می‌کنیم و هر یک را به اختصار نقد و بررسی می‌نماییم:

 الف) شکافته شدن دریا برای قوم بنی‌اسرائیل

سید در بیان معجزة حضرت موسی و شکافته شدن دریا برای قوم بنی‌اسرائیل می‌گوید که قرآن در سه نوبت از این واقعه خبر داده است:

ابتدا در سورة بقره: ?وَ إِذْ فَرَقنَا بِکُمُ البَحرَ فَأنجَینَاکُم وَ أغرَقنَا ءالَ فِرعَوْنَ وَ أَنتُم تَنظُرُونَ?[8]؛ پس از آن در سورة شعراء: ?فَأَوْحَینَا إِلَی مُوسَی? اَنِ اضْرِبْ بِعَصَاکَ البَحْرَ فَانْفَلَقَ فَکَانَ کُلُّ فِرْقٍ کَالطَّوْدِ الْعَظِیمِ?[9]؛ سوم در سورة طه: ?وَ لَقَد أَوْحَیْنَا إِلَی مُوسَی? أَنْ أَسْرِ بِعِبَادِی فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِیقاً فِی الْبَحرِ یَبَساً لاتَخَافُ دَرَکاً وَ لاتَخشَی * فَأَتْبَعَهُمْ فِرعَوْنُ بِجُنُودِهِ فَغَشِیَهُمْ مِنَ الْیَمِّ مَاغَشِیَهُمْ?[10].

وی بر این باور است که هیچ کدام از آیات پیشگفته دلالت بر شکافته شدن دریا ندارد و آنچه مفسران در تفسیر این آیات بیان داشته‌اند بر پایة اسرائیلیات شکل گرفته است. وی در ادامه به استدلالات زبان شناختی و دلالت الفاظ آیات مربوط به داستان حضرت موسی پرداخته است[11]. او شکافته شدن دریا را برای حضرت موسی به سبب جزر و مد می‌داند[12]. این در حالی است که معجزه دلیل قاطع و حجت مسلم عقلی و گواه صدق رسالت انبیا است و بیان برخی معجزات انبیای گذشته در قرآن تأکیدی بر این مطلب است. پس نمی‌توان معجزه را صرفاً یک فرایند طبیعی قلمداد کرد که بسان روابط علی و معلولی میان دیگر اشیا قابل تحلیل و ارزیابی قرار گیرد و فقط به این چارچوب منحصر گردد.

 ب) شکافته شدن چشمه‌های دوازده‌گانه برای قوم بنی‌اسرائیل

سید در تفسیر آیة ششم سورة بقره که حضرت موسی به راهنمایی خداوند با زدن عصای خود بر یک تخته سنگ دوازده چشمه از آن جوشیدن می‌گیرد و قوم بنی‌اسرائیل از آن چشمه‌ها می‌نوشند منظور از «حجر» را در عبارت ?إضرب بعصاک الحجر? کوهستان دانسته است. به اعتقاد سید امکان ندارد دوازده چشمه از یک سنگ بجوشد[13]. او در توضیح و تکمیل نظریة تفسیری خود می‌گوید:

در موضعی که بنی‌اسرائیل از حضرت موسی آب خواستند، تپه‌هایی بوده است که خداوند نسبت به همان تپه‌ها به حضرت موسی می‌فرماید: ?إضرب بعصاک الحجر?؛ یعنی، به کمک عصای خودت بالای آن تپه‌ها برو. در آن حدود محلی بوده که تورات آن را «ایلم» نوشته است و دوازده چشمه در آنجا جاری بوده است. همان طور که در مناطق کوهستانی از زیر کوه‌ها و یا از میان صخره‌ها آب بیرون می‌آید و این همان است که خدا نسبت به آن فرموده است: ?فانفجرت منه اثنتا عشرة عیناً?[14].

در این نمونه مشاهده می‌کنیم که مفسر با معیار عقلانی خود که جوشیدن دوازده چشمه از زیر یک سنگ را محال می‌داند به نفی معجزه و تحلیل به ظاهر خردپذیر آیه دست می‌زند و با استناد به متن تحریف شدة دیگر کتب آسمانی، قرآن را تفسیر می‌کند[15]. حال این پرسش رخ می‌نماید که چگونه مفسر، برخی مسلمات را به دلیل اینکه بر پایة اسرائیلیات و عقاید پیروان دیگر ادیان شکل گرفته و به دین اسلام راه یافته است به راحتی منکر می‌شود، ولی در توضیح نظریة خویش به متون تحریف شده‌ای همچون تورات استناد می‌کند؟ پرواضح است که این تناقض در راستای موافق ساختن و هم داستانی مفهوم آیات با دیدگاه‌های عقلانی مفسر صورت می‌پذیرد و تلاشی تکلف‌آمیز و غیرروشمند در تحلیل بیانات قرآن است.

 ج) پدر داشتن حضرت عیسی (ع)

وی این شیوه را در تحلیل قضایای مربوط به حضرت عیسی(ع) نیز به کار گرفته است. در نخستین گام، ولادت حضرت عیسی را بدون پدر خالی از هرگونه اعجاز می‌داند. دلیل او اینست که معجزه در برابر ادعای منکران نبوت ارائه می‌شود و پر واضح است که قبل از ولادت حضرت مسیح(ع) و قبل از ادعای نبوت و شروع رسالت الهی، منکری وجود نداشته تا نیاز به معجزه باشد[16]. در گام دوم، پدر نداشتن حضرت عیسی و بکرزایی حضرت مریم را به کلی منتفی دانسته، به نقل از کتاب‌های مسیحیان می‌نویسد: «چنان که در انجیل متی نوشته شده است که یوسع مسیح بن داود بن ابراهیم و… . بنابراین اگر حضرت عیسی بلاباب به وجود آمده باشد چگونه می‌تواند از نسل داود یا ابراهیم قرار یابد؟»[17]. او معتقد است که یوسف پدر حضرت عیسی بوده است و می‌گوید که حواریون حضرت عیسی و تمام عیسویان نیز به این مطلب اذعان دارند که حضرت مریم برای یوسف خواستگاری شده بود[18]. او در تبیین دیدگاه خود به فرهنگ یهودیان در ارتباط با خواستگاری و رسومات آنان در این قضیه پرداخته و توضیح می‌دهد:

البته پس از ادای رسمی که یهودیان دربارة خواستگاری داشتند، زن و مرد نسبت به یکدیگر حکم زوج و زوجه را پیدا می‌کردند و از آن پس به جز رفتن زن به خانة شوهر که آن هم در موعد معین صورت می‌گرفت، رسم دیگری که وقوع نکاح یا جواز ازدواج منحصر به آن باشد اجرا نمی‌شد [و اگر] بعد از انجام رسم مذکور و قبل از رفتن به خانة شوهر اولادی از آن مرد پیدا می‌شد، فرزند غیرمشروع به شمار نمی‌آمد، ولی باعث خجالت و شرمندگی زن و مرد می‌شد[19].

پذیرش این مطلب که یوسف همسر حضرت مریم و پدر حضرت عیسی بوده با آیة دیگری در همین موضوع که تصریح می‌کند دمیدن روح الهی در جسم حضرت مریم موجب باردار شدن او شده است[20] در تضاد است، لذا قابل پذیرش نیست. اما احمدخان هندی که خود به این ناسازگاری توجه داشته است به توجیه و تأویل غیرمنطقی‌ای از این آیه دست می‌زند که شاید کم سابقه باشد. نظر او در این آیه همچون نظر برخی مستشرقان در مورد پیامبری حضرت محمد(ص) است که آن را بـا اوهام و پندارهای شخصی و تلقی درونی آن حضرت همراه می‌دانند. احمدخان در مورد ایـن آیـه می‌نویسد:

یهود از زن و مرد یقین داشتند که از میانشان یک نفر مسیح پدید خواهد آمد که پادشاهی یهود را بار دیگر برقرار سازد، لذا هر یک از زنان و مردان یهود آرزو می‌کرد که او؛ یعنی، شخصی که می‌آید، کاش پسر وی بوده باشد … در چنین مواقع و حالاتی دیدن این گونه خواب‌ها یا شنیدن آوازهایی بدون اینکه گوینده‌ای باشد و یا به نظر آمدن شیء مجسمی در مخیله، از اموری است که به مقتضای فطرت انسانی وقوع می‌یابد … و از انجیل متی نیز همین [مطلب] استنباط می‌شود[21].

مفسر با قاطعیت می‌گوید که هر بشارتی در این قضیه ذکر شده همه واقعه‌ای است که در عالم رویا رخ داده است و حقیقت بیرونی ندارد.

این نمونه نیز نشان می‌دهد که چگونه مفسر، متن صریح آیات را تابع مواضع ایدئولوژیک خود ساخته و برای سازگاری میان اندیشة خود و بیان قرآن، به جای تجدید نظر در فکر و اندیشة خود، به تحلیل غیرمنطقی آیه می‌پردازد. آیا این جز در افتادن در گرداب توجیهات بی‌ضابطة به ظاهر عقلانی و پشت پا زدن به هر آنچه ورای عقل و یا حتی فرودست آن است چیز دیگری می‌تواند باشد؟ همو با نفی سخن گفتن حضرت عیسی در گهواره، تکلم آن حضرت را در سنین دوازده سالگی دانسته است و با استناد به باب دوم انجیل لوقا می‌گوید:

در این سنین بود که یک عالم یهودی به مریم پرخاش کرد و گفت که پدر و مادرت هر دو نیکو بودند، این چه بچة عجیب، یعنی بی‌دینی است که به عمل آورده‌ای؟ سپس حضرت عیسی در جواب گفت: ?إِنِّی عَبدُاللهِ آتَانِیَ الکِتابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیّاً?[22].

حال آنکه قرآن از سخن گفتن آن حضرت در ایام کودکی و در گهواره خبر می‌دهد[23]. دو واژة «مهد» و «صبّی» که در قرآن به آن اشاره شده است نشان از سن بسیار کم حضرت عیسی دارد، چنان که او هنوز در گهواره بوده است و نمی‌توان پذیرفت که به این هنگام او دوازده سال داشته است. هر چند به باور احمدخان هندی منظور از «مهد» زمانة صفر سنی است و دورة خردسالی را شامل می‌شود نه زمانی که هیچ کودکی به مقتضای فطرت انسانی خود نمی‌تواند در آن زمان تکلم کند[24].

او دیگر معجزات حضرت عیسی مانند: زنده ساختن پرندگان ساخته شده از گل و نزول مائده برای حواریون را نیز با همین بینش تحلیل نموده و چون در پاره‌ای از موارد آنها را موافق با دریافت‌های عقلانی خود نیافته به انکار آنها دست زده است[25].

1ـ عقل‌گرایی بی‌ضابطه

یکی از عوامل مهم در فهم و برداشت از متون، تعیین جایگاه واقعی عقل و سهم و نقش آن در تفسیر است. به رسمیت شناختن عقل یا نادیده انگاشتن آن فهم را دستخوش تغییر می‌سازد و هر کدام نتیجه‌ای دیگرگون با خود به همراه دارد.

خردورزی انسان را از جهل و لغزش در اندیشه و عمل باز می‌دارد. به کار بستن نیروی تعقل بهترین راه تکامل مادی و معنوی آدمی است. معیار فهم دقیق، خرد است و برخی آن را یگانه ابزار فهم می‌دانند[1]. فهم دلالت‌های الفاظ، تعیین معنای علمی و عرفی گزاره‌ها، مرز جمود بر الفاظ و تعدی از آن، کشف برهان‌های منطقی کلام و میزان روشنگری و غموض هر کدام به مددِ خرد صورت می‌پذیرد. همچنین به کار بستن مسلمات عقلی، در پذیرش یا ردّ یک سخن نیز نقش بسزایی دارد.

با نیروی عقل می‌توان از راه گذشتگان فراتر رفت و از تأثیرپذیری منفی بزرگان زمان خود نیز رهایی یافت. راه گذشتگان و روش بزرگان زمان دو عامل لغزش انسان است و آزادی فکر و اندیشه را از آدمی می‌گیرد[2]. در اندیشه اسلامی، وحی مبتنی بر عقل است و خرد راه رسیدن به علم قطعی و حجیّت قرآن و شناخت دلالات قرآنی است[3]. قرآن خود، خردبنیاد و خردپرور است و اصول و معارف آن بر پایة عقل و منطق مشترک انسانی بنا نهاده شده است. جهل ستیزی و خردانگیزی[4]، نفی تقلید[5] و کسب دانش[6]، از اصول و مبانی تعالیم قرآن است.

عقل همان‌گونه که اصل نیاز به دین و ضرورت آن را در زندگی تبیین می‌کند، چارچوب فهم دینی را نیز مشخص می‌سازد. در فرایند فهم متون دینی، به کار گرفتن تفکر و اندیشه در سایة تلاش روشمند برای دست‌یابی به معارف و مفاهیم ناب قرآن، نیکوترین راه برای درک دقیق پیام قرآن است. تفسیر خردستیز و اندیشه گریز از دین منطبق با مراد حکیم نخواهد بود و در دراز مدت به ناکارآمدی ایدئولوژی دینی منجر خواهد شد. منظور از عقلی که در فرآیند تفسیر متون و به ویژه قرآن مدنظر است عقل برهانی است که بر پایة یقینیات بنا شده و انسان را به نتیجة قطعی که صبغة واقعیت دارد می‌رساند. چنین عقلی از گزند وهم و آفت سفسطه و تخیل در امان است، لذا نتیجة عقلانی گرفتن از یک متن با ظاهر کلام و ژرفای آن قطعاً در تنافی و تعارض نخواهد بود[7].

نقطة اتصال و تفاهم بین ملک و ملکوت و مخاطب واقع شدن انسان و به دوش کشیدن امانت الهی، که همه جز انسان از آن تن زدند، به مدد عقل سامان‌یافته است. عقل رسول باطنی یا «شرع درون» است؛ آن‌گونه که شرع «عقل بیرون» است و هر دو در محدوده دین داخل‌اند[8]. این دو حجّت هماهنگ خدای سبحان‌اند که با هم هیچ‌گونه تباینی ندارند. عقل چراغی است روشن و وحی صراطی است مستقیم که هیچ‌کدام بدون دیگری سودی نمی‌بخشد[9].

قرآن خود بر این نکته پای می‌فشرد که بدون استفاده از نیروی خرد هدایت قرآنی امکان‌پذیر نخواهد بود. قرآن راه پند گرفتن از پیام‌ها و مثال‌های قرآنی را تعقل دانسته و می‌فرماید:

?وَ تِلکَ الأَمثَالُ نَضرِبُهَا لِلنَّاسَ وَ مَا یَعقِلُهَا الّا الْعَالِمُونَ?[10]

از این آیه دو نکته فهمیده می‌شود:

اول آنکه شرط بهره‌مندی از مثل‌های قرآن کریم تعقل و خردورزی است.

دوم آنکه تفکر در ضرب‌المثل‌های قرآنی تنها در توان عالمان است. با این سخن روشن می‌شود که اگر فهم مثل‌های قرآنی که رقیق شده و تنزل یافتة معارف عمیق آن است، تنها از عهدة عقل و علم برمی‌آید، به طور یقین فهم و درک معارف بلند و لطایف دقیق قرآن نیز به این دو عنصر کلیدی نیازمند است[11].

برخی قرآن‌پژوهان مسلمان راه‌یابی عقل به حوزة تفسیر و سود جستن از آن در فهم خدای تعالی را موجب تفسیر به رأی می‌دانند. اینان با دسته‌بندی تفسیر به رأی به مذموم و ممدوح، عقل‌گرایی در تفسیر را تفسیر به رأی ممدوح خوانده‌اند[12]. اما باید دانست که بهره‌گیری از عقل در حوزة تفسیر علاوه بر اینکه زمینة فهم دقیق قرآن را فراهم می‌آورد، نحوة استفاده از معارف وحیانی را نیز تبیین می‌کند. همچنین برداشتی زمانمند از گزاره‌های قرآنی که به واقعیت‌های زندگی بشر نظر دارد را نیز امکان‌پذیر می‌سازد.

قرآن اصول کلی را بیان نموده و نحوة پیاده نمودن این اصول و استنتاج فروع مرتبط با مصلحت بشر و برنامه‌ریزی در جهت بهره‌وری صحیح از این معارف را به حکم عقل و اجتهاد آدمی واگذارده است. عقل انسان در فهم گزا‌ره‌ها و تطبیق آن با شرایط هر دوره، به جاودانگی دین کمک شایانی می‌کند. خرد انسانی در هر دوره بر اساس داده‌های دینی و مشکلات پیرامون خود، اصول برگرفته از قرآن را در عمل به کار می‌بندد.

قرآن مردم را موظف ساخته است تا با فکر و اندیشة خود، نتیجه را بر مقدمات مترتب سازند، لذا با پیشرفت علم جدید که توصیف قرآن از هستی را تصدیق می‌کند و انسان نیز با همین تصدیق به سراغ قرآن می‌رود، میان علم و ایمان تلاقی پدید می‌آید.[13]

به رسمیت شناختن عقل در فهم نقل، موجب پرسش‌گری، ارزیابی و استنتاج منطقی می‌شود و مفسر را به ظاهر متن قانع نمی‌سازد. مفسری که با خردورزی به آیات قرآن می‌نگرد یک اشارة کوتاه متن، عقل او را راضی نمی‌کند. او با تکاپوی عقلی و علمی خود استدلالات و برهان‌های نهفته در ورای گزارة بسیط قرآنی را کشف و استنتاج می‌کند.

در مجموع کاربرد عقل را در حوزة فهم متن قرآن در چند مورد می‌توان بیان کرد:

1ـ کشف مجهولات عقلانی از آیات: این کار به مدد استفاده از واژگان آیات و روایات دیگر که قرائن پیوسته و ناپیوستة کلام هستند صورت می‌پذیرد. در این فرایند عقل به کمک مقدمات دیگری که در متن وجود دارد با مجموع‌نگری، کاوش و استدلال به فهم مراد خداوند از آیه می‌پردازد. در این حوزه، عقل مجموع داده‌های منابع دیگر را تحلیل و ارزیابی می‌کند و نتیجه‌ای روشن و قاطع از آن به دست می‌دهد[14].

2ـ روشنگری، تثبیت و تقویت مفاهیم ظاهری آیات، تأویل روشمند و اصولی برخی گزاره‌ها و عدول از تفسیر لفظی در آیات متشابه از ره آوردهای عقلانی در تفسیر است[15].

3ـ فهم و استنباط کلام، روشن سازی معارف والا و معنای بلندی که به لباس لفظ درآمده از دیگر کارکردهای عقل در تفسیر است.

در برخی گزاره‌های قرآنی با کشف قواعد عقلانی و منطقی در اثبات معارف الهی، تفهیم آن معارف به مخاطبان آسان تر می‌گردد. این قواعد عقلانی در آیات بسیاری تجلی یافته است. خداوند در قرآن می‌فرماید: ?لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَ?ٌ اِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتَا?[16]. این سخن در عین آنکه بیانی ساده و همه کس فهم است، ولی برهانی عقلی منطقی بر پایة مقدمات یقینی در آن نهفته است که استخراج آن جز به مدد عقل روشنگر امکان‌پذیر نیست. علامه طباطبایی با تبیین برهان تمانع در تفسیر این آیه، آیه را حجتّی برهانی بر وحدانیت فاعل جهان می‌داند[17].

4ـ کشف استلزامات عقلانی یک سخن: افزون بر مفاد ظاهری آیات، استلزامات عقلی آن نیز مراد خداوند است و می‌توان این استلزامات عقلی را نیز در زمرة دیدگاه‌های قرآنی گنجانید. بر این اساس می‌توان گفت که بخشی از تفسیر قرآن، کشف استلزامات عقلی مفاد آیات است که مفسر باید آنها را استخراج کند و در فهم و انتقال پیام به آنها توجه ورزد.

این وظیفه جز از عهدة عقل برنمی‌آید. در تفسیر آیاتی که از مرگ انسان به «توفی أنفس»[18] توسط «ملک الموت»[19] یاد شده، ظاهر سخن، کامل دریافت شدن انسان هنگام مرگ را می‌رساند، ولی ورای آن استلزاماتی نهفته است که آن نیز باید منظور گردد.

استلزامات عقلانی این تعبیر به موارد زیر خلاصه می‌شود:

الف) هویت حقیقی انسان را روح تشکیل می‌دهد نه جسم. در این آیات خداوند بیان داشته است که انسان به هنگام مرگ به طور کامل دریافت می‌شود. می‌دانیم که آنچه به هنگام مرگ دریافت می‌شود جسم نیست، چرا که جسم قبل و بعد از مرگ در مکان معین و شرایط یکسانی قرار دارد، ولی شرایط روح قبل و بعد از مرگ متفاوت می‌شود، پس آنچه دریافت می‌شود روح است نه جسم. اینکه از دریافت روح به دریافت کامل انسان تعبیر شده است نشان می‌دهد که هویت حقیقی انسان روح است.

ب) روح، امر مجرد و غیر مادی است، چرا که طبق مفاد آیه روح باقی می‌ماند و به طور کامل در اختیار خداوند و فرشتگان است، حال آنکه جسم بعد از مدتی متلاشی می‌شود.

ج) از آنجا که هر چیز بر هویت حقیقی و عصارة اصلی آن شیء استوار است، روح که هویت واقعی انسان است هرگز از بین نمی‌رود و این نشان می‌دهد که انسان موجودی است که با مرگ نابود نمی‌شود و حیاتش پس از مرگ نیز تداوم دارد[20].

آن چنان که ملاحظه کردیم در این آیة قرآن که ابتدا بیانی ساده و بسیط جلوه می‌نمود، دنیایی از مفاد و مفهوم پنهان گشته بود که تنها پاره‌ای از آن به مدد عقل تبیین شد.

امروزه با گسترش حوزه‌های اندیشه و تفکر و پیدایی مسائل فکری و عقیدتی جدید که نشان از تعالی خرد انسانی و تکامل زندگی عقلانی بشری دارد، اجتهاد در فهم مسائل در پرتو خردورزی و درک اشیاء با نظر به مقاصد شریعت و فلسفة تشریع احکام، به فهم زنده و پویا از متن قرآن کمک خواهد نمود و زمینة بنیان نهادن بینش دینی بر پایة عقل عصر را فراهم خواهد آورد.

اگر متن دین در پرتو نور عقل تفسیر گردد هیچ گاه دینداری و خردورزی، دین مداری و روشنفکری و سنت گروی و نوگرایی در تقابل با یکدیگر قرار نخواهد گرفت و مفاهیم دینی برای مخاطبان امروزی ناآشنا و غیر ملموس جلوه نخواهد نمود. فروغ حیات بخش دین فزونی خواهد گرفت و مانع از ایستایی دین و واپس‌گرایی دین باوران خواهد شد.

طرفه آنکه حلاوت حضور دین در اجتماع جز با فهمی، خردمحور و تفسیری اندیشه‌مدار و دانش‌اساس از آموزه‌های دینی ممکن نیست، چرا که به فرمودة امام متقیان علی(ع):

اساسُ الدّینِ بُنِیَ عَلَی العَقلِ، وَ فُرِضَت الفَرائِضُ عَلَی العَقلِ، وَ رَبُّنَا یُعرَفُ بِالعَقلِ، وَ یَتَوَسَّلُ إِلیهِ بِالعَقلِ، وَ العَاقِلُ أقرَبُ إِلی رَبِّهِ مِن جَمِیعِ المُجتَهِدِینَ بِغَیرِ عقلٍ، و مِثقالُ ذَرَّةٍ مِن بِرِّ العَاقِلِ أَفضَلُ مِن جِهادِ الجَاهِلِ ألفَ عامٍ[21].

(اساس دین بر مبنای عقل است و واجبات دینی بر همین مبناست. پروردگار ما با عقل شناخته می‌شود و به مدد عقل به ساحت قرب او توسل می‌جویند. شخص خردمند از همة مجتهدان نابخرد به خدا نزدیک‌تر است و ذره‌ای از نیکویی شخص خردمند برتر از جهاد هزار سالة شخص نادان است).

استفاده از عقل برهانی که بر پایة یقینیات بنا شده است یکی از ابزار فهم قرآن است. در سایة این عمل، انسان به یک نتیجة قطعی که صبغة واقعیت دارد خواهد رسید. هر چند تکیه بر نیروی خرد که اساس دین و راه رسیدن به سعادت است از اهمیت والایی برخوردار است، اما باید اندیشید که عقل نباید تا بدانجا مجال یابد که به معارضه با مسلمات دینی‌ای که شاید از حوزة فکر بشر خارج است برخیزد و به حوزه‌هایی وارد شود که در حیطة مسؤولیت او نیست. چنین اتفاقی، به کاهش مقام خرد در فهم مسائل دینی و در پاره‌ای موارد به حذف عامل تفکر حتی در مواردی که بایستة آن است منجر خواهد شد.

روش عقلانی در تفسیر قرآن شیوة نوینی نیست که مدعی شویم فقط در تفاسیر روزآمد به ظهور رسیده است، بلکه مفسران نخستین قرآن نیز با بهره‌گیری از قوة اجتهادِ خود در پاره‌ای از موارد به تفسیر آیات قرآن می‌پرداختند، ولی نوع استفاده از این روش و عنایت ویژة مفسران به آن را بیشتر در تفاسیر معاصر می‌توان مشاهده نمود.

ذکر این نکته خالی از لطف نیست که روش عقلانی در تفسیر مانند هر شیوه و روش دیگر، مخالفانی داشته است. اهل حدیث با استناد به احادیثی چون: «لیسَ شیءٌ أَبعَدُ مِن عُقُولِ الرِّجالِ مِن تَفسیرِ القُرآنِ»[22] به ناتوانی عقل بشر در برداشت از آیات قرآنی حکم داده و از روش عقلانی در تفسیر باز داشته‌اند. گروهی نیز با مبهم و مجمل دانستن عقل و محدود بودن دریافت‌ عقلی از اشیاء و همچنین تناقض در برداشت‌ها میان عقول مختلف، به این نتیجه رسیده‌اند که مشخصة قابل پذیرشی برای دریافت‌های عقلانی وجود ندارد و نمی‌توان عقل را در برداشت‌های قرآنی معتبر دانست[23]. چنین نگرشی زمینه را برای گرایش برخی مفسران به سوی تفسیر اثری ـ که بر محور آثار و اخبار پیامبر اکرم(ص) و معصومین(ع) و همچنین صحابه و تابعان می‌چرخد ـ فراهم آورد. راغب اصفهانی در مقدمة تفسیر خود می‌نویسد:

برخی نسبت به تفسیر قرآن موضعی سخت گرفته و بیان داشته‌اند که هیچ کسی را نسزد که بخشی از قرآن را تفسیر کند، هر چند آن شخص فردی عالم و ادیب باشد و بر ادلة فقه، ادبیات، اخبار و روایات احاطه داشته باشد. مفسر قرآن باید در هر زمینه‌ای منحصراً به آثار و اخبار رسیده از پیامبر اکرم و صحابة آن حضرت که شاهد وحی بوده‌اند و نیز تابعانی که این آثار و اخبار را از صحابه اخذ کرده‌اند مراجعه کند[24].

ناگفته خود پیداست که احادیث تفسیری به میزانی نیست که گره از کار همة معضلات قرآنی بگشاید و بتوان در هر عصری فقط با تکیه بر احادیث تفسیری، فهم کارآمدی از قرآن ارائه نمود. همچنین پالایش احادیث تفسیری و بازشناسی صحیح از سقیم و مسلم از مشکوک نیز به کاهش احادیث تفسیری و در نتیجه محدود شدن گسترة آن منجر خواهد شد.

گذشته از نقطه نظرات مخالفان یا موافقان تفسیر عقلی، صاحب نظران انواع مختلفی از تفسیر عقلی را بر شمرده‌اند که هر کدام دارای مقسمی خاص است. به طور کلی انواع تفسیر عقلی در سه دسته جای می‌گیرد: دستة اول گروهی از قرآن پژوهان‌اند که تفسیر عقلی را دو نوع می‌دانند:

نوع اول تفسیر اجتهادی است که بیشتر در برابر تفسیر عقلی قرار می‌گیرد. در این نوع تفسیر، مفسر با به کار بردن نیروی عقل در جمع‌بندی آیات و روایات و مطالب تفسیری و استنباط خردمندانه از مجموع آنها به فهمی جامع از آیات دست می‌یابد. نوع دوم استفاده از عقل برهانی در تفسیر است. در این نوع، عقل منبع کشف احکام شرعی و حقایق کتاب الهی است که گاه قرینه‌ای برای تأویل آیات است و گاه بستری را برای فهم بهتر آیات فراهم می‌آورد.

گروهی دیگر از اندیشه‌وران دینی تفسیر عقلی اجتهادی را سه نوع می‌دانند:

1ـ تفسیر عقلی اجتهادی تفریطی که در آن بر استدلال‌های کلامی در تفسیر آیات پافشاری می‌شود.

2ـ تفسیر عقلی اجتهادی افراطی که منجر به تأویلات بعید و دور از چهارچوب آموزه‌های قرآنی می‌شود.

3ـ تفسیر عقلی اجتهادی معتدل که روشی میانه و قابل قبول است.

سومین تقسیم‌بندی را خالد عبدالرحمن العک در کتاب اصول التفسیر و قواعده ارائه نموده است که در آن پنج نوع از تفسیر عقلی را برشمرده است[25].

پس از این مقدمة مختصر، با طرح خطوط کلی زندگی و شخصیت سید احمدخان هندی به برخی زوایای اندیشة تفسیری وی می‌پردازیم تا تأثیرات منفی عقل‌گرایی بی‌ضابطه در فهم و تفسیر قرآن که نوعی افراطی‌گری در استفاده از قوة تفکر است را نشان دهیم. این گونه برخورد با آموزه‌های قرآنی در بسیاری از موارد به تأویلات غیر روشمند و بی‌ضابطه و انکار برخی مسلمات عقیدتی مسلمانان منجر شده است.

ادامه دارد ....

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

آسیب‌های فراروی تفاسیر روزآمد

از موارد اهتمام دانشوران مسلمان به تنقیح و پالایش روش تفسیری و تفاسیر در دوران معاصر می‌توان به توجه ایشان به کاستی‌ها و نواقص تفاسیر روزآمد اشاره نمود. شکی نیست که توجه به شیوه‌ها و روش‌های نوین در تفسیر قرآن و بیان پیام دین به زبان عصر از اهمیت والایی برخوردار است، ولی این مهم نباید به گونه‌ای جلوه نماید که مفسر از هدف قرآن و غایت دین فاصله بگیرد و در پاره‌ای از موارد، یک نظر تفسیری با آموزه‌های سازنده و عقاید مسلّم دینی به تعارض برسد.

عایشه بنت الشاطی در نگاشتة قرآنی خود با عنوان القرآن و التفسیر العصری[1] از تفسیرهای نامناسب و راهیابی معنای نادرست در تفاسیر قرآن شکوه نموده و بر ضرورت نگرش انتقادی به متون تفاسیر تأکید کرده است[2]. بخشی از کتاب علم التفسیر نیز به این مقوله اختصاص یافته است. دکتر عبد المنعم النمر در این کتاب، ذیل عنوان «النهضة الحدیثة للتّفسیر» به بررسی تفاسیر روزآمد پرداخته و به برخی نکات مثبت و منفی این خیزش اشاره نموده است[3]. در این بخش او نیز همچون بنت الشاطی به نقد برخی مطالب کتاب مصطفی محمود پرداخته است[4]. عبدالمجید عبدالسلام المحتسب با نگارش کتاب اتجاهات التفسیر فی العصر الحدیث، به نقد تفاسیر معاصر پرداخته و نواقص و کاستی‌های ان را برشمرده است. مصطفی محمد حدیدی نیز در کتابی با همین عنوان به این مهم اقدام نموده است. ذهبی قرآن‌پژوه و تفسیرپژوه معاصر نیز در خاتمة جلد دوّم التّفسیر و المفسّرون، در بخش «کلمة عامة عن التّفسیر و ألوانه فی العصر الحدیث» دستاوردها و ناکامی‌های تفاسیر روزآمد را مورد ارزیابی قرار داده است.

ما در این بخش به دو مورد از نقیصه‌های موجود در برخی تفاسیر معاصر اشاره نموده و در حد توان خویش آنها را مورد تحلیل و ارزیابی قرار می‌دهیم. در این پژوهش با انتخاب دو تفسیر الجواهر طنطاوی و تفسیر القرآن و هو الهدی و الفرقان نوشتة سید احمد خان هندی برآنیم تا شمه‌ای از تلاش‌های این دو مفسر را در حوزة عقل‌گرایی و علم گرایی در تفسیر قرآن بنمایانیم.